Karşılaştırmalı Edebiyat Üzerine Akademik Kaynaklar

Türkçe'de yakın zamana kadar Karşılaştırmalı Edebiyat alanına dair yayınlanan akademik çalışmalar oldukça kısıtlı yayınlardan oluşuyordu. Geçtiğimiz on yıl içerisinde hem bölüme olan ilgi üniversiteler düzeyinde arttı hem de alanlarında uzman isimler ard arda çok değerli çalışmalar yayınladılar. Aşağıda Karşılaştırmalı Edebiyat alanına dair yayınlan eserleri ve makalelerden örnekleri bulabilirsiniz.



Karşılaştırmalı Edebiyat Bilim Binnaz Baytekin Sakarya Kitapevi 2006

Karşılaştırmalı Edebiyat İncelemeleri , Emel Kefeli 2000

Deneme Üzerine Bir Karşılaştırmalı Edebiyat Çalışması Gürsel Aytaç hece yay. 2007

Karşılaştırmalı Edebiyat - Günümüz Post Modern Bağlamda Algılanışı kamil Aydın, Birey yay.

Karşılaştırmalı Edebiyat Bilimi Gürsel Aytaç Say Yay. 2010

Yavuz BAYRAM KARŞILAŞTIRMALI EDEBİYAT BİLİMİ ve BİR UYGULAMA Türkiyat Araştırmaları Dergisi* s16.

Ahmet Cuma, Edebiyat Sosyolojisi ve Karşılaştırmalı Edebiyat Bilimi Sanat ve Bilimin Sınır Ötesi Etkileşimi . Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi N22 / 2009

Hasan SEBUKTEKİN NEDEN KARŞILAŞTIRMALI EDEBİYAT? D.Ü.Ziya Gökalp Eğitim Fakültesi Dergisi 7, 1-17 (2006)

Prof. Dr. Adnan Karaismailoğlu KARŞILAŞTIRMALI EDEBİYAT ARAŞTIRMALARI AÇISINDAN KLÂSİK TÜRK EDEBİYATI İLE İRAN EDEBİYATI

Devamı...

İmparatorluk Çağı: Fatih Sultan Mehmed-4

Yardım Gelmesini Önlemek
Kuşatma sırasında kente iaşe, daha önemlisi asker yardımı olabilirdi. Bir kuşatma sırasında, karadan gelecek
yardımın yolunu kesmenin kendi koşulları zaten vardı. Osmanlılar'ın zayıf kaldığı deniz yolunu kesmek böylece
önem kazanıyordu. II. Mehmed'in ilk işi, dedesi Bayezid'in Anadolu Hisarı'nın karşısına, Rumeli Hisarı'nı yaptırmak
oldu. Böylece, kuzeyden gelebilecek yardımı kesmek istiyordu.
Kuzeyden gelmesi ilk akla gelecek olanlar, Karadeniz'de kolonileri bulunan İtalyan devletleriydi, ama Haçlılar'ın da
-tekne bulurlarsa sözgelişi Bulgaristan kıyılarından- bir girişimi olabilirdi. İkincinin değil ama birincinin birkaç
örneği kuşatma sırasında yaşandı. Birinde geçmeye çalışan gemi top atışıyla batırıldı, birinde top atışına rağmen
geçti, üçüncüsünde top atışı tehdidiyle durdu; yani, olabilecek üç ihtimal de gerçekleşti.
Bu hisarların böyle bir işlev görebilmesi top teknolojisine bağlıdır. Bu sırada Boğaz'da çok yoğun bir trafik
yaşanmasa da, olanlar, II. Mehmed’in boşuna iş yapmadığını gösteriyor.
Gelgelelim, kente Marmara üstünden gönderilecek bir yardıma karşı ancak Çanakkale'de benzer bir tedbir
düşünülebilirdi, o boğazın genişliği düşünüldüğünde (ve o zamanın toplarıyla) bunu yapmak pek mümkün değildi.
Nitekim oradan gelen gemiler Haliç'e de girdi. Ancak, otuz parça kadar olduğu söylenen bir filo hava muhalefeti
nedeniyle sonuna kadar Sakız'da beklemişti.
II. Mehmed aslında bu konuda da elinden geleni yapmıştı, ama elinden gelen sınırlıydı. Kente denizin herhangi bir
yönünden gelecek yardımı kesmenin en sağlam yolu şüphesiz denize hâkim olmaktı. Bunun için öncelikle güçlü bir
donanma gerekiyordu. Tahta çıkışıyla İstanbul kuşatması arasındaki kısa sürede padişahın donanmayla ilgilendiği
ve yeni tekne yaptırdığı söyleniyor. Ama bu konuda yapabileceği fazla bir şey yoktu, çünkü bu tarihlerde
Osmanlılar denizcilikte bir hayli geriydiler (bu konu ileride daha ayrıntılı işlenecek). Nitekim, kuşatma sırasındaki
önemli olaylardan biri gelen dört geminin Osmanlı donanmasını kolayca savuşturarak Haliç'ten içeri girmeyi
başarmasıdır.
Top Teknolojisi
En önemli konu surların aşılabilmesiydi. Dünyada top çağı başlıyordu ve II. Mehmed'in en büyük avantajı buydu.
Top öncesinin teknik imkânlarıyla bu surları aşmak imkânsız gibi bir şeydi.
Ama topun bunu ÇOK kolaylaştırdığını da düşünmeyin. Teknoloji daha kariyerinin başındaydı. İstanbul'un
surlarında delik açabilmek için kocaman gülleler atmak gerekiyordu (sonraki mermiler gibi patlamayan, etkisi
çarpma gücüne bağlı gülleler). Bunları ancak bir o kadar kocaman toplar atabilirdi. Bunun için kıyamet kadar barut
gerekiyordu. Böyle bir kere ateşlenen topun ikinci bir atışa kadar soğuması saatler sürüyordu. Bu çapta bir top
günde sekiz kere ateş edebiliyordu.
II. Mehmed top işine özellikle önem vermiş, Edirne'de, Rumeli Hisarı'nı da yapan Mimar Muslihüddin gözetiminde
birçok top döktürmüştü. Bunların İstanbul önüne getirilmesi de ciddi yol mühendisliği gerektirmişti. Ama
getirilenler yetmeyince kuşatma yerinde de yeni top dökülmüştü. Ulaştırma çok zor olduğu için bu yönteme
başvurulurdu o tarihlerde. Seferde tunç taşınır ve döküm işi, gerektiği yerde yapılırdı - ama tabiî ancak daha
küçük çapta toplar böyle dökülebilirdi.

Osmanlı ordusu I. Murad'ın Kosova Savaşı'ndan beri top kullanıyordu. Çin'den gelen barut Anadolu'yu aşıp Batı'ya ulaşmış ve orada yeni savaş teknolojisinin önemli bir aracı olmaya başlamıştı. Ama Osmanlılar işin önemini erken kavramış ve kendi toplarını, sair ateşli silahlarını üretme işine girişmişlerdi. Osmanlı askerî zaferleri bu silahların başarılı biçimde kullanılmasına büyük ölçüde bağlıdır ve teknolojide geri kalmaya başlanınca askerî zaferlerin de sonu gelmiştir.
İstanbul'un fethedilmesi girişiminde hiçbir şeyi ihmal etmeyen II. Mehmed top konusunda "yabancı yardımı"na da başvurmuştur. Adının "Urban" ve kendisinin "Macar" olduğu, çeşitli farklı iddialara rağmen genel kabul gören top döküm ustası, bir söylentiye göre Bizans'ın adamıyken ayartılarak Osmanlı hizmetine alınmıştır. Rumeli Hisarı'ndan ateşlenerek bir Venedik gemisini batıran topu bu Urban'ın döktüğü, bu başarısı üstüne kesin işe alınıp Edirne'ye götürüldüğü, orada devasa bir top (başyapıtı) ürettiği söylenir. Ne var ki, bu top, İstanbul kuşatmasında, ikinci kere ateşlendiğinde paramparça olmuş, üreticisini de birlikte uçurmuştur.
Bu bağlamda "yabancı yardımı"nın çok etkili olmadığı görülüyor ama II. Mehmed’in hiçbir şey ihmal etmediği de belli. Sonunda bu toplar surlarda yeteri kadar gedik açmayı başardı.
Kuşatmanın Yönetimi
Kuşatma boyunca da genç padişahın aklına koyduğu şeyi başarıya ulaştırmak için bütün zihnî yetilerini burada
yoğunlaştırdığını ve gerekli anlarda önceden düşünülmemiş özgün ve yaratıcı kararlar verdiğini izleyebiliyoruz.
Örneğin, yukarıda değindiğim dört geminin Haliç'e girmeyi başarması üstüne II. Mehmed’in ünlü "karadan aşırma"
operasyonunu düşündüğü anlaşılıyor. Bu düşünce daha önce, Haliç ağzındaki zincirin aşılamaması üstüne de
oluşmuş olabilir. İki durumda da, bir başarısızlığın sonuçlarını giderecek yeni bir çözüm olarak ortaya çıkıyor.
Bu olayın bizim tarihlerde fazla büyütüldüğü, oysa aslında maliyetini kurtarmamış bir girişim olduğu kanısındayım.
1204'te Haçlılar kente çok daha zayıf olan Haliç surlarından girmişlerdi. O zaman girilen Petra Kalesi 1453'te son
direnç noktasıydı. Haliç ağzındaki, zinciri koruyan savaş gemilerine karşı da, karadan yürütülen bu tekneler bir şey
yapamadı. Bunlardan ötürü, hangi yöntem uygulanmış olursa olsun, herhalde çok zahmetli bir biçimde Haliç'e inen
bu çektiriler dolaysız bir yarar sağlamadılar ve savaşın akışını ciddi bir biçimde değiştirmediler.
Kuşatma altındaki kentte bulunan Dukas'ın anlattığına göre, sabah uyanıp Haliç'te birtakım Osmanlı tekneleri
görmenin psikolojik etkisi daha fazla olmalıdır. Bundan başka, sonraki ve nihaî saldırılarda Haliç'te daha fazla
asker bulundurmayı -dolayısıyla asıl savaş yerindeki askeri azaltmayı- gerektirmiş olmalıdır. Bunların da işin
maliyetini karşılamaya yeteceği kanısında değilim, ama II. Mehmed’in kararlılığını bu olay da fazlasıyla pekiştiriyor:
Amacına ulaşmak üzere her şeyi düşünen ve düşünüleni inatla uygulayan bir irade.
Moral bozucu bir olaydan sonra (bu aynı gemiler hikâyesi olabilir) iki veya üç günlük yağma izni verdiğini okuruz
tarihlerden. O günlerin savaş etiğine göre kuşatılanlar savaşırsa, "aman" verilmezdi. Yağma normaldi ve kuşatan
taraftaki asker için teşvik edici bir etkisi olduğu açıktı. Belli ki II. Mehmed Roma'yı kendine başkent edinmeyi
tasarlarken, bunun mümkün olduğu kadar eldeğmemiş ve sağlam bir Roma olmasını istiyordu ve onun için
başlangıçta yağmaya izin vermemişti. Ama iş zora binince bu kararını gevşetmeye razı oldu. Bu küçük olayda da
gidişatı pürdikkat izleyen, bütün olguları değerlendirerek istenen sonuca yönelik tedbirleri üreten, hiçbir şeyi ihmal
etmeyen insanı görüyoruz.
Kuşatma sırasında geçen daha değişik türden bir olay da Peygamber’in bayraktarı Eyyub Ensari'nin mezarının
bulunmasıdır. En yaygın efsaneye göre Akşemseddin mezarın yerini rüyasında görür ve sabah II. Mehmed’i ve
ötekileri oraya götürür. Yere bir çubuk dikerek nişan koyar. Hattâ söylentiye göre padişah ondan habersiz
çubuğun yerini değiştirir, ama Akşemseddin, "Hayır, burası değil" deyip çubuğu alır, gene ilk gösterdiği yere
götürür. Burası kazılır ve Eyyub Ensari'nin hiç bozulmamış cesedi çıkarılır. Türbe ve cami, daha sonra, işte burada
yapılır.
Aslında Eyyub'un gömülü olduğu yer biliniyordu. Onun öldüğü kuşatmanın kaldırılmasının anlaşma koşullarından
biri Bizanslılar'ın bu saygıdeğer adamın mezarına saygı göstermeyi kabul etmeleriydi.
Ama bu küçük oyun da, eğer gerçekten oynandıysa, II. Mehmed’in, 15. yüzyıl ortamında, "psikolojik savaş" gibi
kavramlardan çok iyi haberdar olduğunu ve bunları da ihmal etmediğini gösteriyor.

Devamı...

İmparatorluk Çağı: Fatih Sultan Mehmed-3

KUŞATMANIN PLANLANMASI
Bugünün bilgileriyle dönüp geçmişe baktığımızda, 1453 tarihinde Bizans'ın kendini savunmasının ve Osmanlı kuşatmasından kurtulmasının imkânsız olduğunu söyleyebiliriz. Kentin nüfusu, uzun tarihi boyunca görülmemiş derecede azalmış, elli bin dolaylarına inmişti. Yıllardır, Bizans'ın sicilinde, lafı edilmeye değer bir askerî başarı olmamıştı.

Giustiniani adında bir İtalyan (Cenovalı) komutanının getirdiği ücretli askerler de dahil olmak üzere en
fazla beş bin asker vardı.
Ama bu kenti fethetmek gibi bir projeye, sözgelişi 1451 yılında, tuhaf bir şekilde gidip geldiği Osmanlı tahtına son
kez oturmuş genç padişah II. Mehmed'in perspektifinden baktığınızda iş o kadar da kolay görünmüyordu. Asıl
zorluk da zaten o sırada Bizans'ın kendisinin güçlü olup olmamasına bağlı değildi.
Kentin yüzlerce yıl önce yapılmış surları hâlâ, muhtemelen bütün dünyada, en sağlam surlar olarak biliniyordu.
Geçmişte çok kez kuşatılmış, hile hurdanın karıştığı bir sefer dışında, teslim olmamıştı. Bu sağlam surlarda, halen
olduğu gibi, sayıca az bir kuvvet, direnişi uzun zaman sürdürebilirdi. Kuşatmanın uzaması, eşyanın tabiatı gereği
çok daha fazla kayıp verecek olan kuşatıcı tarafın inancını ve şevkini kırabilirdi.
Ama uzamanın asıl korkulacak yanı, bu sırada Bizans'a dışarıdan bir yardım gelmesi ihtimaliydi. Bu, çeşitli
nedenlerle, güçlü bir ihtimaldi. Bütün perişanlığına rağmen, II. Mehmed’in de iştahını kabartan şanıyla
Konstantinopolis o günün dünyasında hâlâ önemli bir varlıktı ve bunun Müslümanlar'ın eline geçmesi, başta Papa,
Batı dünyası için çok kötü bir şey, bir felâket olurdu. Ama daha uzun vadeli siyasî hesaplar çerçevesinde
bakıldığında, gene özellikle Papa açısından, onbirinci yüzyılın ortasında ikiye ayrılan Hıristiyan dünyasını -tabiî
Papa'nın otoritesi altında- birleştirmek önemli bir hedefti. Artık sona eren -ve kayda değer herhangi bir şey elde
edemeyen- Haçlı Seferleri'nin de perde arkasındaki hedeflerinden biriydi bu. Bu dönemde gerçekleşebilmesi için,
Ortodoks dünyanın merkezi olan Bizans'ın zayıflaması, Müslüman tehdidi karşısında çaresiz kalması, Katolikler’in
"tek çare" olarak ortaya çıkması gerekiyordu - ve bütün bu koşullar fiilen vardı. Papa ve öteki Avrupa güçleri ile
efsanevi kentin imparatoru arasında diplomasi trafiği yoğunlaşıyordu.
Dolayısıyla genç padişah kuşatma sırasında arkasından yaklaşan bir Haçlı ordusu haberini aldığında ne yapması
gerektiğini de düşünmeliydi.
Son bir etmen: Kentte rehin tutulan Osmanlı şehzadesi. Hakkında, adının Orhan olması dışında fazla bir şey,
örneğin kimin oğlu olduğunu bilmiyoruz. Uzunçarşılı, Çelebi Mehmed'in oğlu olacağını tahmin ediyor.
Bu rehineler o dönemde bütün dünyada bilinen bir uygulamaydı. Bir çeşit "barış garantisi" olarak, hükümdarlar,
çocuklarını veya yakın akrabalarını birbirlerine "rehin" olarak verirlerdi. "Diplomatik evlendirme"ye paralel bir
kurumdu bu da. Ama Bizans-Osmanlı ilişkilerinde böyle bir rehin biraz daha değişik (belki daha da etkili) bir anlam
kazanıyor, Bizans, Osmanlı tahtında gözü olan birini elinin altında bulundurmuş oluyordu. Osmanlılar güçlü
oldukları zamanlarda doğal olarak böyle tavizler vermediler. Ama Fetret Devri'nde Çelebi Mehmed'in buna razı
olması şaşırtıcı bir durum değildir.

Şehzade Orhan'ın kendi başına tehdit oluşturacak bir potansiyeli yoktu. Eğer Osmanlı cephesinde bir çatlak varsa,
Orhan o zaman önem kazanabilirdi.
Hanedana dayanan yönetim biçiminde her hükümdar kendi otoritesini kesinleştirmeye çalışır, ama bunu yaparken
ve bunu yapmakla soyunun yönetme hakkını pekiştirmiş ve yeniden-doğrulamış olur.
Mutlakiyette, modern dönemde bildiğimiz "siyasî partiler"e özgü farklı düşünce odakları olmaz. Ama içinde farklı
düşünceler barındırmayan bir insan topluluğu da düşünülemez. İşte Şehzade Orhan gibi bir "figür" burada anlam
kazanabilir: Osmanlı cephesi kendi içinde ciddi bir düşünce ayrılığına düşerse, bir taraf Osmanlı soyundan gelen
Orhan'ın tahtın asıl sahibi olduğunu savunmaya başlayabilir.
Osmanlılar bu tehdidi her zaman -belki gereğinden fazla- ciddiye almışlardır. II. Mehmed'in bu dönemde, kendi
yaşantıları ve bilgileri çerçevesinde, böyle endişeleri hafife alması mümkün değildi. Üstelik, yalnız bu kentin fatihi
olmak değil, başına geçtiği devlete verilecek biçim konusunda kendine özgü kararları vardı ve bunlar da öyle
kavgasız gürültüsüz olacak işler değildi.
Bu saydığım etkenler kentin özellikle vakit kaybetmeden alınmasının önemini ve güçlüklerini herhalde açıklıyordur.
Amaçlanan iş kolay bir iş değildi. Genç padişah zorlukları görerek ve bilerek bunlara çare bulmalıydı. II. Mehmed
bu planlama işinin üstesinden gelebilmiştir.

Devamı...

İmparatorluk Çağı: Fatih Sultan Mehmed-2

ÜNVAN KONUSU
Bu "ünvan" konusuna gelmişken burada biraz oyalanalım. Osmanlı hanedanının ilk iki üyesi, Osman ve Orhan, "Bey" ünvanıyla anılırlar. Bu bir Türk ünvanıydı; yükseklik belirtse de, aynı zamanda kendinden yüksek birine bağımlı olunduğunu gösterir. Osman Bey, Selçuklu'nun "uç beyi" (Batı terminolojisinde, "vassal"ı) olduğu için "bey"dir. Orhan kendi adına para bastırırken "sultan" ünvanını ilk olarak kullanmıştı. Bu sikkelerden ikisinde "Essultanül azam Orhan bin Osman halledallahü mülkehü" yazar. Ama, tahta çıkışının üçüncü yılında bastırdığı düşünülen daha erken bir sikkede "sultan" ünvanı geçmez, "Lehu duribe Orhan bin Osman Bursa" ibaresiyle yetinilir. Gerçi "sultan"ın iyice kesinleşmesinden sonra da, böyle, "Bayezid bin Murad" gibi tamlamalar görüyoruz. "Sultan Orhan" yerine daha çok "Orhan Bey" veya "Orhan Gazi" deriz. Ama sıfat sikkeye geçtiğine göre "sultan”lık, Orhan zamanında, teknik anlamda kesinleşmiştir.
"Sultan", "saltanat", "sulta" aynı kökten, "otorite" ve "yönetim"i anlatan kelimeler. Başlangıçta Bağdat ve Şam valilerinin ünvanıyken sonra "hükümdar" anlamını kazandığı, bunu da Gazneli Mahmud'un yaptığı sanılıyor. Ancak bu sıralarda dahi "sultan" ünvanını Halife birine verebiliyordu.
Ahmet Refik ile Fuat Köprülü, ünvanın Osmanlılar'da ilk ne zaman kullanıldığını uzun uzun tartışmışlardır. Bu daha çok "resmî kullanım”la ilgili bir tartışmadır. Ama ünvanın resmî ya da gayrî resmî ilkin Orhan Bey zamanında kullanıldığı olgusunu değiştirmiyor; sorun, terimin resmî kayıt ve kitabelere geçmesiyse (ki, sikkede gördüğümüz şekli de bunu yapmaktadır), Bursa'da Orhan'ın yaptırdığı caminin kitabesinde de "Sultan-ül Gazzat Gazi bin-il-Gazi şucaeddünya ved-din-il-âfak bahadır-ı zaman Orhan bin Osman" yazılmıştır.
Ancak, divan defterlerinde, vakıf kayıtlarında, yani bu gibi önemli resmî yazılarda Çelebi Mehmed'e kadar "sultan" ünvanının kullanılmadığı da doğrudur. Başka birçok konuda olduğu gibi burada da bir "geçiş" yaşandığını, "bey"den "sultan"a giden sürece bizzat sultanların da zamanla alıştığını düşünebiliriz.
Uzunçarşılı'nın Süryanice'den alındığını söylediği "sultan" kelimesinin yanısıra kullanılmış başka sıfatlar da vardı. Orhan Bey'in oğlu I. Murad tarihimize "Murad-ı Hüdavendigâr" olarak geçmiştir. Bu ise Farsça'dan gelen ve gene "amir" veya "hükümdar" anlamında kullanılan bir kelimedir. I. Murad'ın sıfatı olmasından başka, yakın zamana kadar Bursa kentinin ve hinterlandının da adıydı.
Kimi tarihçilere göre, padişahlarla ilgili daha sık kullanılan "hünkâr" kelimesi "Hüdavendigâr"ın bozulmuş şeklidir. Kimileriyse bunun Oğuzca'dan geldiğini (ve "uğurlu" anlamını içerdiğini) söyler. Bu kitapta, bu ünvanın etimolojisi bizim için hayatî bir şey değil. Ancak, bu sıfatın Osmanlı kültürüne özgü olduğunu ve padişahtan başka kimse için kullanılmadığını belirtelim. Saltanatın sonuna kadar da kullanılmaya devam etmiştir.
En yaygın kullanılan ünvanlardan biri olan "padişah" gene Farsça'dan alınmıştır. İbni Kemal'e göre Farsça'da "panzehir" gibi, kötülükleri gideren şeye "pad" denir. Avram Galanti ise "pad"ın kökünü Sümerce "patesi"ye (?) kadar götürüyor. "Şah" üstüne fazla konuşmaya gerek yok zaten.
Sadrazamlar, resmî yazılarında, Sultan'a "padişahım" diye hitap ederlerdi. "Padişah"ın yanısıra "şah" da Osmanlılar'da kullanılmıştır. "Hünkâr" ve "padişah" çok kullanılmakla birlikte, resmî düzeyde "sultan" teriminin yüklü anlamlarını pek taşımamışlardır. "Sultan"ın uluslararası diplomaside edindiği önemi de edinmemiş ve daha çok iç dolaşımda kullanılmışlardır.
II. Mehmed, İstanbul'u fethettikten sonra, Yıldırım Bayezid'in biraz konjonktürden yararlanarak, Bağdat Halifesi'nden rica ile aldığı "Sultan-ı İklim-i Rum" sıfatını rahat rahat kullanmaya başlamıştı.
Bugünün zihniyeti, bu "ünvan" konusunun niçin bu kadar önemli olduğunu kavramakta zorlanabilir. Aslında şimdiye kadar söylediklerim nedenlerini kısmen açıklıyor. Bir hükümdarın yüceliğini ve aynı zamanda başka hükümdarlar karşısındaki konumunu bu ünvanlar belirliyordu. Sonunda herkes gücünü savaş meydanında kanıtlamak durumundaydı ve iş buraya geldiğinde ünvan Bayezid'i kurtarmaya yetmemişti. Ama her sorun savaşla çözülmediği gibi, Fatih ve onu izleyenler, yıldırıcı bir somut askerî güçle desteklendiğinde böyle ünvanların diplomaside de ne kadar etkili olduğunu kanıtlamaktadır.
Başka bir düzeyde bakarsak, antik çağ edebiyatından bildiğimiz bütün (epik) kahramanlar, "er meydanı"nda, atalarının kahramanlıklarından başlayarak kendi başardıklarıyla biten uzun nutuklar atarlar. Bunun bir gerçekliği ve gerçeklikte bir işlevi vardı herhalde. Bugünün kavramlarıyla "psikolojik savaş" veya "propaganda" kategorisine koyabileceğimiz bu nutuklar, "düşmana", yabana atılır biriyle karşı karşıya olmadığını hatırlatıyor, ayağını denk alması gerektiğini bildiriyor, kısacası, "moral bozuyordu". Kahramanların böyle savaştığı -ve sözünü ettiğimiz tarihlerde devam eden- bir dünyada elbette bu ünvanlar çok önemli olacaktı. Çünkü her biri, taşıyanın niçin üstün olduğunu,neleri başararak o ünvanı kazandığını kanıtlıyordu ve gene o dünyada, bu sıfatlara henüz kimse "boş laf" gözüyle bakmıyordu.
Bunları ikna edici bulmayan öğrenciye, Kanunî'nin Fransa Kralı François'ya mektubunun niçin bütün ders kitaplarına konduğunu düşünmesini -okuduğunda neler hissettiğini de hatırlayarak- tavsiye edebilirim.

Fatih Mehmed şimdiye kadar saydıklarımızdan başka bir ünvan daha kullanmaktan geri durmadı: "Han". Osmanlı medeniyeti pek çok bakımdan Asyaî geleneklerden uzaklaşmak, hattâ düpedüz kopmak amacını gütmüş, ama o bağı tutan son ipliklere son darbeyi hiçbir zaman vurmamıştır. Vurmaması koşullara da bağlıydı.
"Sultan" gibi "Han" ünvanını da ilkin Çelebi Mehmed'in resmen kuşandığını görüyoruz. Dağılan devletin yeniden toparlanması ve otoritesini yeniden ihdas etmesinde herhalde bu sıfatların yardımını görmüştü. Daha sonra II. Mehmed'in "han" sıfatını oldukça bilinçli olduğu izlenimini veren bir bağlamda takınması da anlamlıdır. Doğuda Akkoyunlular ve Uzun Hasan belâları zuhur edince Fatih de adının "Sultan Mehmed Han" olarak geçmesine özen göstermiştir. Daha önceki bölümlerde, Osmanlılar'ın, Timur felâketi sonrasında, Oğuz kökenlerine sahip olmaya önem verdiklerini söylemiştim. Bu dönemde de Neşrî (II. Bayezid zamanında) İslâm'ı kabul eden ilk Asyaî Türk Hanı'nın Oğuz olduğunu yazmıştı. Böylece Osmanlılar, özellikle Anadolu'daki Türk Beylikleri'nden devraldıkları tebalarına karşı da, Türk olarak ne kadar önemli bir soydan geldiklerini kanıtlamak istiyorlardı. Bu, görece farklı nedenlerle Çelebi Mehmed'e de, Fatih Mehmed'e de gerekli ve yararlıydı.
Aynı şekilde "Hakan" ünvanı da bu "ünvanlar cephaneliği”nin bir yerlerinde hep bulundurulurdu: "Defter-i Hakânî", "Nişan-ı Hakânî" gibi deyimler bunun kanıtıdır. Dolayısıyla Abdülhamid'in "Ulu Hakan" ilan edilmesi çok zor olmadı.
Son olarak bir de "Halife" ünvanına bakalım. Ders kitaplarımız bu ünvanı Mısır'ın fethinden sonra I. Selim'in (Yavuz) aldığını söyler. Bu bağlamda, Osmanlı padişahlarının aynı zamanda "Halife" olmalarının "resmî" açıklamasının bu olduğunu kabul edebiliriz.
Hilafet, 1258'de Hulagu'nun Bağdad'ı fethedip son Halife Musta'sım'ı öldürmesiyle fiilen sona ermişti. Ama bu arada aileden birileri Mısır Sultanı Baybars'a iltica edince, Mısır, politik nedenler ve yapay yöntemlerle Hilafet makamını canlandırmıştı. Aslında Ortodoks Sünni öğretiye göre Halife ancak Kureyş soyundan gelebilirdi (Bu Hadis'e dayandırılmıştır). Şiîler'in bambaşka bir Hilafet anlayışları vardır: Tahmin edileceği gibi, bunun yalnız Ali'nin soyuna özgü olduğu öğretisi. Ancak, bu iki öğreti dışında, makamı silâh kuvvetiyle ele geçiren bir Müslüman hükümdarın Halife olabileceğini söyleyenler olduğu gibi, İbn Haldun gibi bu makamın artık ortadan kalktığını kabul etmek gerektiğini savunanlar da olmuştur. Hasılı, Hulagu'dan beri -öncesini saymazsak- Hilafet içinden çıkılmaz bir sorundur.
İmdi, Yavuz Selim Halife ünvanını, gene kılıcının hakkı ile, Mısır'dan alıp getirdiyse, bu durum hangi yoruma uyar? Sünni ve Şiî yorumlara uymadığı açıktır. "Kılıç hakkı" yukarıda belirtilmişti. Ancak, örneğin Fatih Mehmed'e "halife" diyenler de vardır. Leslie Peirce, Manisa'da cami yaptıran, Fatih'in Sinan adlı bir azatlı kölesinin padişahın "halife”liğinden söz etmesi örneğini verir (Peirce, 161-2). Ama bunun yalnız Fatih Mehmed’le sınırlı kalmadığı, ondan önce birçok Osmanlı padişahının bu ünvanı kullandığını öğreniyoruz: "Bu suretle Selim I, Kânun II. 1517'de Kahire'ye muzafferane girerek, Abbasî hilafetini nihayete erdirip, son mümessili Mutavakkil'i İstanbul'a götürdüğü zaman, bir buçuk asırdan beri bu Osmanlı hükümdarının cedlerine ve kendisine halifa ünvanı verilmesine alışılmış bulunuyordu" (İslâm Ansiklopedisi, T. W. Arnold, "Halife" maddesi, s. 151). Yalnız Osmanlılar değil, başka Müslüman hükümdarlar da aynı şeyi yapmışlardı.
Bunlar, Selim'den önce olanlar. Gene Peirce, Selim'in oğlu Kanunî Süleyman'ın azlettiği sadrazamı Lütfi Paşa'nın yazdığı, padişahın "Halife" ünvanını kullanma hakkına niçin ve nasıl sahip olduğunu anlatan teorik bir metne değinir. Bu metin de, son analizde, iktidarı elde eden ve onu İslâm için kullanan hükümdarın "halife" sayılması gerektiği görüşüne dayanmaktadır. Ama ilginç olan Selim'den sonra yazılmış olması, buna rağmen Selim'in Mısır seferinden zaten "Halife" olarak döndüğü, dolayısıyla oğlu Süleyman'ın da Halife sayılacağı vb. konularda hiçbir şey söylememesidir. Belli ki birçok konuda olduğu gibi burada da "resmî tarih" herhangi bir somut gerçekliğe dayanmamaktadır.
İslâm Ansiklopedisi Selim hikâyesini şöyle açıklıyor: "Selim I. Kahire ulemasını toplayıp, saltanatının meşruiyeti için, makam-ı hilâfetten icazet talebi lâzım olup olmadığını sormuş ve ulemanın böyle bir muameleye lüzum olmadığını söylemeleri üzerine, kendisinin bu hususta halife ile asla temas etmemiş olduğu anlaşılmaktadır... Hilâfetin Selim I.'e devir ve teslimi gibi bir vaka ise, ne mezkûr rûznamede ve ne de diğer fetihnamelerde zikredilmediğine göre, asılsız ve esassız bir rivayetten ibaret olması muhakkak sayılabilir" (Sözü Geçen Eserde, s. 151).
Selim'i izleyen yıllar ve yüzyıllarda Osmanlı padişahları Halifelik iddia etmediler, bunu ileri sürmediler. Bu yüzyıllarda Osmanlı saltanatı ve Hindistan'da "Moğol" diye bilinen, ama aslında Türk olan Babür Şah hanedanı dışında, hilafete (kılıç hakkına dayanarak) talip olacak Müslüman bir devlet yoktu. Ama bunların ikisi de bunu yapmadı.
Osmanlı padişahları güçlü oldukları ve kendilerine güvendikleri sürece hilafetten yararlanma fikrini ciddiye almamışlardır. "Katerina II. Osmanlı ülkesinde Ortodoks Hıristiyanların himayesi hakkını istediği vakit, 1774 Küçük Kaynarca müsalehasını müzakere eden Osmanlı murahhasları da bu muahedeye, halifa ünvanına istinaden, sultanın tâbiyetinden çıkan Türk ve Müslümanlar üzerinde, dinî hüküm ve nüfuzuna dair, bir bend koydurdular. Bu devirden beri hıristiyan Avrupa halifenin, tıpkı papanın Katoliklerin dinî reisleri olduğu gibi, Osmanlı sultanının tebeası olsun olmasın, tüm Müslümanların ruhanî reisi olduğuna dair yanlış bir telakkiye kapılmıştır. Hıristiyan Avrupa'da yayılan bu fikrin Türkiye'de bile tesiri görülmüştür."
Küçük Kaynarca ile başlayan bu Halifelik durumundan yararlanma fikrini geliştiren Abdülhamid'dir. Bununla iktidarını hem içeride perçinlemeyi, hem de dış politikada, sömürgelerinde milyonlarca Müslüman yaşayan "düvel-i muazzama"ya karşı bunu diplomatik bir koz olarak elinde bulundurmayı tasarlıyordu. Sonuçta, ikisinde de, kısmen başarılı olduğu söylenebilir.
Ama, örneğin Fas, hiçbir zaman Abdülhamid'in halifelik iddiasını ciddiye almamıştır, çünkü Fas sultanları halifeliğin sıhriyet yoluyla kendilerine geçtiğini iddia etmişlerdir. Yani, İbn Haldun'un dediği gibi, Abbasî Halifeliği çöküp İslâm dünyasının önderliği de Araplar'ın elinden

bir kere çıktıktan sonra, hiç kimse, bir başkasının Halifelik iddiasını ciddiyetle karşılamamıştır. Son dönemde Saddam Hüseyin bile Halife soyundan geldiğini ileri sürüyordu.
II. Mehmed böylece "padişah", "hünkâr" ve "sultan", ama aynı zamanda "Han" ve "Hakan"dı. Batı dünyasına karşı "Kayser", İslâm dünyasına karşı -icabında- "Halife"ydi. Hanedan içinde ilkin o bunların hepsini birden kullanmıştı (ama her biri, ayrı ayrı, daha önceki padişahlar tarafından kullanılmıştı). Bu da, onun kurduğu imparatorluğun özelliklerini gösterir: Etnik kökleri Oğuz-Türkmen (Türk) dünyasında olan ama gerekmedikçe bu yanı fazla vurgulanmayan bir Ortadoğu İslâm İmparatorluğu. Bu İslâmî karakteri en ön planda olmakla birlikte, aynı zamanda, eski Roma İmparatorluğu'nun yerini almış bir imparatorluktu. Burada İstanbul ve Çanakkale Boğazları'nın da simgesel bir yeri ve önemi vardı. Roma gibi Osmanlı da, ne yalnız Asyalı ne de yalnız Avrupalı'ydı. Yalnız Roma'nın olduğu gibi, Avrasyalı bir imparatorluktu.
İstanbul'un ele geçmesinden sonra Osmanlı devletinin bileşiminin değiştiğini söyleyebiliriz. Tarihte hep olduğu gibi, bu, birdenbire her şeyin başkalaştığı anlamına gelmez. O dönemde yaşayan sıradan insanların da -fethedilen şehrin hemşehrisi değillerse- dünyada önemli bir değişiklik olduğunu hissedeceklerini hiç sanmıyorum. Ama Osmanlı devletinde çok önemli bir değişim olduğu bellidir. Bu bölümün geri kalan kısmında II. Mehmed'in fetihle gerçekleştirdiği değişimin sonuçlarına nasıl cevaplar bulduğunu incelemeye çalışacağım. Ama bundan önce, fetih olayında gösterdiği geniş çaplı düşünce üstünde biraz durmanın yararlı olacağını düşünüyorum, çünkü bu şekilde Fatih'in kişiliği hakkında iyi kötü bir varsayım geliştirebiliriz.

Devamı...

İmparatorluk Çağı: Fatih Sultan Mehmed-1

II. Mehmed döneminde Osmanlı Beyliği ya da Devleti artık Osmanlı İmparatorluğu olur. Bu, olayların, başarıların kendiliğinden gidişiyle varılmış bir sonuç olmaktan çok, bilinçli biçimde planlanmış ve elde edilmiş bir hedeftir, diyebiliriz. Bunun böyle olduğuna dair yazıya geçmiş bir ipucu yok, ama II. Mehmed'in çeşitli eylemlerini bir araya getirdiğimizde, bunlara anlam veren ve birbirlerine bağlayan böyle bir amaçla davrandığı izlenimi güçleniyor. Bu durum, II. Mehmed'in saltanatında çok belirgin olmakla birlikte, bunun yalnızca onun özgün düşüncesi olduğunu ileri sürmek çok doğru olmayabilir. Gerek düşünce, gerekse düşünce doğrultusunda yaratılmış kurumlar, Fatih'ten önceki dönemlerde de görülür. Ama bunları bir uyum içinde gerçekleşme aşamasına getirme işini Fatih Mehmed tamamlamış ve bu süreç içinde birçok özgün çözüm üretmiştir. Bu bölümde, II. Mehmed'in hayatını izleyerek, imparatorluk projesinin kuvveden fiile çıkışını ve biçimlenişini göstermeye çalışacağım. Babası II. Murad'ın bilmediğimiz nedenlerle kendisi hayattayken tahtını oğluna bırakmayı istemesi nedeniyle genç yaşta tahta gelip giden Mehmed'in bu erken dönemden başlayarak Konstantinopolis'in fethini tasarladığını söyleyebiliriz. Ama bu tasarıyı gerçekleştirmek üzere somut süreci başlatmak fırsatı, ancak babasının ölümünden sonraki kesin cülusuyla eline geçti. Buradaki davranışlarında hem kesin bir kararlılık, hem de amacın gerçekleşmesi için her türlü tedbiri en geniş biçimde düşünme tavırlarını gözlemleyebiliyoruz. Genç padişah, sadrazamı Çandarlı Halil Paşa'dan gelen muhalefete rağmen, kararını uygulama yolunda sarsılmaz bir irade gösteriyor.
Konstantinopolis'in fethinin askerî-stratejik bir önemi var mıydı? Olmadığı kolayca savunulabilir ve Çandarlı Halil Paşa'nın da bunu yaptığı tahmin ediliyor. Osmanlı devletinin sınırları o sırada Balkanlar'da Sırbistan'ın büyük bir kısmını içerecek kadar genişlemişti. Bu koca ülkenin ortasında minik bir cepten başka bir şey olmayan Konstantinopolis askerî açıdan Osmanlılar'a tehdit oluşturacak durumda değildi. İçin için zaten yıkılıyordu. Diplomatik olarak her zaman sorun çıkarabileceğini söylemek mümkün, ama bu da fazla ciddiye alınamazdı, çünkü kentin varlığını sürdürmesi son analizde Osmanlılar’la iyi geçinmesine bağlıydı.
Buna karşılık, son derece güçlü olduğu bilinen surlarından ötürü, fethedilmesi zor olabilirdi (nitekim oldu). Dolayısıyla, burada harcanacak vakit, insan ve maddî imkânı Batı'da daha stratejik fetihlere ayırmak mümkündü. Ama Mehmed bunları -şimdilik- düşünmüyordu.
Bu kent Roma İmparatorluğu'nu temsil eden iki kentten biri olduğu için böyle bir karar verdiği yeterince açıktır. Fatih Mehmed'in tahta geçtiği sırada Osmanlı devleti, eski Roma (yani Doğu Roma) İmparatorluğu'nun yayıldığı toprakların bir kısmının üzerindeydi. Tarihin hazırladığı bu kadere göre, Osmanlı devleti, tükenen Roma'nın yarattığı boşlukta kuruluyordu. Ama bu Roma'nın başkenti, hâlâ, imparatorluğun varisi olduğunu iddia edenlerin elindeydi. Kenti alarak bu iddiaya son vermek, aynı zamanda, yeni Roma'nın sahibi olmak anlamına gelecekti. Sözkonusu, eski Roma'dan kalan, bir tek bu sefil Konstantinopolis vardı, ama Roma'nın manevi prestiji hâlâ ayaktaydı ve daha yüzyıllarca da, ayakta kalacaktı. Büyük Karl, Aachen'ı başkent yaptığı "imparatorluğu"na "Roma" demeyi uygun bulmuştu. II. Mehmed zamanında Alman kralları hâlâ -tabiî teorik olarak- "Kutsal Roma-Germen İmparatoru" sayılıyorlardı. Fransız İhtilâli bile, kimilerince, Roma değerlerine yeniden hayat verme girişimi olarak görülebilmiştir. Dolayısıyla II. Mehmed'in Konstantinopolis'i kendi başkenti yapma projesi, sıradan askerî stratejik hedeflerden çok daha önemli bir manevi mertebeyi amaçlıyordu.
Bunu ilk düşünenin II. Mehmed olmadığı bellidir. Yukarıda değindiğim (daha önce de üstünde durduğum) konjonktürel durum, yani büyüyen Osmanlı'nın küçülen Bizans'ın topraklarında boy atması, birçok padişahın -ve çevresindekilerin- zihninde kaçınılmaz olarak bu çağrışımları yaratmış olmalıdır. Ama Yıldırım Bayezid'in, fiilî davranışlarıyla da, bu hareketin fikir babası olduğunu görürüz: Güzelcehisar ya da Anadolu Hisarı'nın yapılması, bu iki padişahın çok benzer şeyler düşündüklerinin somut bir kanıtıdır. II. Mehmed de projenin ilk adımlarından biri olarak Rumeli Hisarı'nın inşaatına giriştiğinde, aslında Bayezid'in başlattığı bir işi tamamlamış oluyordu. Böylece, kuzeyden, Karadeniz'den Konstantinopolis'e gelebilecek yardımları kesme imkânı yaratılmış oluyordu. Bu da, şüphesiz, Boğaz'ın en fazla daraldığı noktalardan birinde kurulmuş bu iki hisarın geçişi kesecek toplarla donatılmasını gerektiriyordu.
Güzelcehisar tamamlanırken Timur Anadolu topraklarında peyda olmuş, dolayısıyla Yıldırım da bu noktada projesini yarım bırakmak zorunda kalmıştı. Bunu izleyen olaylar uzadı, devlet yeniden toparlandı, böylece parantezin arası iyice açıldı. Sonunda II. Mehmed, Yıldırım'ın kaldığı yerden devam etti. Yıldırım Bayezid'in, bu kentin alınmasının getireceği avantajlar üstüne düşüncelerinin de Fatih Mehmed’inkilerle aynı doğrultuda olduğu anlaşılıyor. Bernard Lewis (İstanbul, 18-19), Bayezid'in o sırada Kahire'de, Memluk himayesinde yaşayan Bağdat Halifesi'ne elçi göndererek, "Rum Sultanı" ünvanını kullanmasını meşrulaştıran bir berat vermesini istediğini anlatıyor. Normal olarak Memluklar'ın buna izin vermemesi beklenirdi. Ama ufukta Timur

belirmişti; Osmanlı onun ilk çarpacağı mevzi olarak duruyordu. Dolayısıyla, Rum, yani Roma sultanı ünvanını kullanmak Bayezid'e bir şey kazandıracaksa, bunu kazanmasına göz yumdular ve berat verildi. Sonuçta ünvan Bayezid’in sorunlarını çözmesine yetmedi. Ama onun taşıdığı önem, daha elverişli koşullarda, Osmanlı hanedanına birçok avantaj sağlayabilirdi. Ünvanı Halife'den değil, kendi kılıcının hakkıyla alan Mehmed, bu avantajları kullanmak için elinden geleni yaptı. Bu bağlamda ilkin şunu söylemek gerekiyor: Özellikle Batı'daki ülkelerle resmî yazışmalarında "Kayser-i İklim-i Rum", yani "Roma İmparatoru" ünvanını kullandı.

Devamı...

Yüzyıl Dönümünde Küçük Asya ve Osmanlı Devletinin Kuruluşu-3

BEYLİKLER
Selçuklular Bizans devletinin ortadan kalkmasının belki tek nedeni değillerdi; ama bu sonuca yol açacak herhalde
en belirleyici katkıları onlar yaptılar. Ne var ki, Selçuklu devleti Bizans'tan çok daha kısa ömürlü oldu ve böylece
Selçuklular Bizans'ta başlattıkları sürecin sonunu göremeden kendileri tarihten silindiler.
Ama aslında kimse tarihten "silinmez". Biçim ya da bileşim değiştirerek yaşamaya devam eder. Selçuklu devletinin
yıkılmasından sonra (1277 bunun kesin tarihi sayılabilir) ortaya çıkan Anadolu Beylikleri bir anlamda Selçuklular’ın
devamıdır - elbette hem biçim, hem de bileşim değişimiyle birlikte.
Büyük bünyenin parçalanmasıyla oluşan küçük bünyeler durumlarında hep olduğu gibi, bu Beylikler’in her biri,
makrokozmos Anadolu Selçuklu devletinin mikrokozmos kopyaları durumundaydı - en azından, devlet ve yönetim
kavramı ve bu tür idealler düzeyinde.
Osman ve çevresindekiler de bunlardan biri, hem de o tarihlerde hiç önemli görünmeyen biriydiler. 1310'da, yani
bizim şimdi resmen kuruluş yılı ilan ettiğimiz 1299'dan 11 yıl sonra, Anadolu'da çeşitli beyliklerle diplomatik
ilişkilerini tazeleyen Konya Mevlevileri'nde, Osmanlılar'ın adı kayda bile geçmemiştir (Kafadar, 130). Belli ki o
günkü bakışla bugünkü bakış arasında çok fark var.
Selçuklular'da temsil olunan merkezî otorite çökünce yerel beyler, güçlerinin yettiği yerde kendi beyliklerini ilan
ettiler. Bir düzeyde hepsi, yerini aldıkları Selçuklu devletinin kendisi gibi, Moğol İlhanlı egemenliğini kabul etmek
zorundaydı. Ama Anadolu'da İlhanlı nüfuzu da zayıflama sürecindeydi ve onun zayıflamasıyla eşorantılı biçimde
Beylikler’in özerkliği artıyordu.
Sayıları bir hayli fazlaydı. Birbirlerine ne kadar çok benzerlerse benzesinler, bu kadar çok sayıda, kendine biçtiği
çıkarlar ve hedefler doğrultusunda hareket eden bağımsız birim, Anadolu'da olağanüstü bir hareketlilik
("hareketlilik" yerine "kaos", "istikrarsızlık" veya "anarşi" kavramlarını tercih edecekler vardır) yaratıyordu.
İttifaklar günübirlik bozulup yeniden kuruluyor, sınırlar neredeyse her ay yeniden çizilmeyi gerektiriyordu.
"Birbirine benzemek”ten söz ettiğime göre, neyin benzediği konusuna geleyim. Temel "toplum" olduğuna göre o
düzeyden başlayalım. Bütün bu Beylikler'de gayrı Türk ve gayrı Müslim olanların çoğunluğu oluşturduğunu
varsayabiliriz. Anadolu "halkı", Bizans İmparatorluğu'nun halkıydı. Evlenme ve din değiştirme gibi yollardan zaman
içinde bu halkın birçoğu Müslüman kesime katıldı (ama 1920’lerde bile Mübadele ile bu toprakları terk eden
milyonlarca Ortodoks kalmıştı). Bu gayrı Müslim nüfus o tarihlerde çok daha kalabalık olmalıdır. Böylece, daha
sonra merkezî imparatorluklarını kuran Osmanlılar'ın gayrı Müslim topluluklarla kurmayı başardıkları "co-existance"
biçimleri, aslında daha bu Beylikler zamanında ortaya çıkmaya başlamıştır.
Gayrımüslimler yerleşik köylü nüfusun çoğunluğunu oluşturuyordu. Kentlerde de hatırı sayılır miktarda
bulunduklarını varsayabiliriz. Henüz küçük Asya'da mutlak çoğunluk haline gelmemiş Türkler’in bir kısmı göçebe
hayatını sürdürüyor, ama gittikçe artan sayıda insan da yerleşik köylü veya kentli saflarına katılıyordu. Askerlik ve
yönetim de Türkler’in elindeydi.
Ortaya çıkan genel siyasî manzara, bir "feodalizm" manzarasıydı. Yıkılana kadar Selçuklu hanedanının (ve şimdi
İlhanlılar'ın) vasalı olan bu Beyler’in altında kendi vasalları olan birçok daha küçük ve yerel bey vardı. Az önce
değindiğim çıkar arayışı, çıkar için saf ve müttefik değiştirme pratiği bunların hepsi için geçerliydi. Bu pratikte
"jeopolitik" dışında herhangi bir ilke derdinde olmadıklarını, bunun da ortak bir özellik olduğunu ekleyebiliriz.
Toplumsal olarak bu dönemde Anadolu'nun genel karakterini oluşturan çizgiler, toplumsal kümelenme ve
sınıflaşmalar da hepsinde geçerliydi. Tarımsal üretim temelinde kır/kent ayrımı ve işbölümü ortak bir özellikti.
Kentlerde ağırlık oluşturan esnaf birlikleri, loncalar, ahi örgütlenmesi ve ideolojisi hepsinde vardı.
Gene hepsi, bu son cümlede andığım ideolojik karmaşayı paylaşıyordu. görece yeni Müslüman oldukları için
göçebe Türkmen alışkanlıklarından büsbütün kopmamışlar, daha ortodoks bir İslâmî düşünce sistemine doğru
evrilmekle birlikte henüz oraya varmamışlardı. Hıristiyan komşulardan uzak bölgelerde kurulmuş Beylikler'de bile
"gazî" ideolojisi ve değerleri herhalde sürmekteydi. Anadolu'nun heterodoks inançları ve kültleriyle içiçe
geçmişlerdi.
"Ahiler" hakkında, 14. yüzyılda buraları gözlemleyen Mağrıbî Arap gezgini İbn Batuta'nın klasik betimlemesine
bakalım:
Müfredi ahi, Ah-Kardeş sözünün müfred birinci şahıs şeklinde söylenmesinden meydana gelmiştir. Bunlar Anadolu'ya yerleşmiş bulunan Türkmenler'in yaşadıkları her yerde, şehir, kasaba ve köylerde bulunmaktadırlar. Memleketlerine gelen

yabancıları karşılama, onlarla ilgilenme, yiyeceklerini, içeceklerini, yatacaklarını sağlama, ihtiyaçlarını giderme, onları uğursuz ve edepsizlerin ellerinden kurtarma, şu veya bu sebeple bu yaramazlara katılanları yeryüzünden temizleme gibi konularda bunların eş ve örneklerine dünyanın hiçbir yerinde rastlamak mümkün değildir (s.7).
Hakkında çok şey bilmediğimiz halde, bu Ahi örgütlenmesinin sözkonusu dönemde bütün Anadolu'da yaygın olduğunu biliyoruz. Batuta'nın sözünü ettiği "iyiliğe adanmışlık" yalnız bu esnaf arasında değil, o dönemde sayıları gene hayli kabarık olan dervişler, abdallar v.b., yani oldukça heteredoks bir yapı sergileyen "din erbabı" arasında da görülüyordu. Bu dervişlerin inançlarının kaynakları, İslâmiyet çağında, Babaîlik gibi aykırı ve isyankâr anlayışlara uzanıyordu. Ama İslâm-öncesi çeşitli kültlerle bilmeden akrabalık kurulduğunu da kolayca tahmin edebiliriz.

Devamı...

Yüzyıl Dönümünde Küçük Asya ve Osmanlı Devletinin Kuruluşu-2

SELÇUKLU GELENEĞİ


Osmanlı Türkleri, onlarla ilgili geleneksel kaynaklardan okuduğumuz ya da eldeki verilerden akıl yürüterek çıkarsadığımız şeylere göre, Selçuklu devletinin entegral bir parçası değillerdi. Selçuklu egemenliğinin geçerli olduğu topraklara sonradan gelmişler, geldikten sonra da, çok iyi bilmediğimiz bir sürecin sonunda, kendilerini "uç" bölgesinde bulmuşlardı.
Ama Osmanlılar için söyleyebildiğimiz bu sözleri, muhtemelen bu dönemde adı geçen çeşitli Türkmen toplulukları için söyleyebiliriz. Çünkü öyle anlaşılıyor ki bu özellik aslında Selçuklu devletinin belli başlı özelliğiydi: Selçuklu devleti, en "merkezî" olduğu zamanda da, başka ölçülerle, örneğin Osmanlılar'ın bize verdiği ölçülerle kıyaslandığında, oldukça gevşek bir federasyon görünümündeydi. İleride göreceğimiz gibi Osmanlılar bu alanda Selçuklu modelinden bilinçli olduğu izlenimini veren bir biçimde ayrıldılar.
Bu alanda ayrılsalar ve zaten hiçbir zaman çok sıkı sıkı bağlı olmasalar da, son analizde, Osmanlı beyliği için ilk dolaysız büyük devlet modeli Selçuklu devleti olmalıdır. Büyük bir ihtimalle, zihinlerindeki tek model değildi; ama dolaysız olanı oydu. Bu nedenle, Selçuklu devletinin ne gibi temellere dayandığına, ne gibi ilkelerle varolduğuna kısaca göz atmamız gerekiyor.
Dünyanın kabaca bu tarafında ve tarihin kabaca bu dönemlerinde, kökeni Asya olan birçok göçebe devlet ve onların arasında devleti olan ya da olmayan (burada "devlet”ten epey farklı bir şey anlamak gerekiyor zaten) birçok göçebe Türk boyu vardı. Selçuklular da onlardan çok farklı bir özellik yaratmamışlardı. Orta Asya Türkleri, İslâm'ın doğuşundan sonraki yıllarda batıya doğru ilerledikçe bu bölgede egemen olan bu monoteist dinin etkisi altına giriyor ve Müslüman oluyorlardı (daha öncekiler Hıristiyan olmuştu). Zamanla İslâm'ın kendisi de doğuya doğru yayıldı ve buralardaki göçebe ya da yerleşik Türkler'in ortak dini haline geldi. Bu din değişikliği, çabuk ve kolay bir süreç değildir. Monoteizm, kendinden önceki dinî inanç biçimlerine oranla çok daha soyut, sofistike, sistematiktir. Bu ona, öteki politeist v.b. dinler karşısında belirgin bir üstünlük kazandırır. Buna karşılık, aynı nedenlerle, kavranması ve sindirilmesi çok daha zordur. Müslüman olmaya çalışan bu yeni "mühtedi", benimsemeye çalıştığı dinin kural ve ilkelerini ancak kendi zihninde hazır bulunan kalıplar içinden ve onların öğeleriyle karıştırarak kavrayabilir. Bu da, koşullara göre oldukça uzun sürebilen bir "heterodoksi" dönemi yaratır. Bu ilginç serüveni Selçuklular da yaşadılar. Bunun nasıl bir inançlar karışımı yarattığına görece iyi bilinen bir örnek vermek gerekirse, herhalde en iyi örnek Dede Korkut Kitabıolacaktır. Burada Asya'dan kalma şamanist inançlar (ve davranış biçimleri) İslâm öğeleriyle yan yana ve içiçedir.

Konu şüphesiz, bir "din değiştirme" olayından ibaret değil, bu kadar basit değil; konu, aynı zamanda, bir medeniyet değişikliği: Göçebelikten yerleşik düzene, kırsallıktan kentliliğe, göçebeliğin yönetim anlayışından yerleşik düzenin gerektirdiği karmaşık devlete geçiş.
Nizamülmülk önce Alparslan'ın, sonra da oğlu Melikşah'ın yanında vezir olmuş bir İranlı'ydı. Bu ilişkiler, göçebe Türkler'in sözkonusu geçişi gerçekleştirme biçimi konusunda aydınlatıcıdır. Nizamülmülk, eserlerinden Gazzali'nin yararlanacağı kadar bilgili bir insandı. Ortadoğu'nun özellikle İslâm sonrası devlet geleneklerini, Abbasi Halifeliği'nin tarihini ve inceliklerini, İslâmî ideoloji içinde çeşitli akımları çok iyi biliyordu. Bu bilginin bir kısmını Melikşah'ın isteği üstüne yazdığı Siyasetname’de anlattı. Ancak o vezirdi; bunları ondan öğrenmek durumunda olan göçebe Türkler'se hükümdar. Öte yandan, bu ikincilerin, dersini bayağı çabuk öğrenen akıllı öğrenciler olduğunu da hemen ekleyebiliriz. Dediğim gibi ilişki kendisi öğreticidir: Melikşah kitap yazılmasını emreder. Bilgi isteyen o, veren Nizamülmülk'tür; neyi ne kadar, nereye kadar alacağına karar veren, gene Melikşah. Nizamülmülk, ayrıca, daha genel bir çerçevede Selçuklu yönetim sisteminin bir örneği olduğu için de aydınlatıcıdır. Selçuklular'da egemen sınıf medrese kökenli ulema ve yönetim mekanizmasının dili de, bunun sonucu olarak, Farisi idi. Bunlar daha sonra göreceğimiz Osmanlı uygulamasından epey farklı durumlardır. Osmanlılar bütün bunlardan etkilenmesine etkilendiler - ama kurumları kendilerine göre değiştirmekten geri durmadılar. Osmanlı-Türk tarihçilerinden Justin McCarthy şunu söyler:
Büyük Selçuklular gibi Rum Selçuklular'ın tarihi de Türk yönetiminin iki büyük eksiğini sergiler: otoritenin bölünmesi ve göçebe askerlere bağımlılık (s.25).
Bu noktada da Osmanlı uygulaması ile Selçuklu modeli arasındaki ilişki olumsuz - önceki örneğin terk edilmesi ve uygulanmaması anlamında. Ancak, tarihte belirli "halef-selef" ilişkilerine bakarken, bu anlamda olumluluk ve olumsuzluk aynı kapıya çıkar, çünkü bir yöntemin uygulanmamasının da aslında modelden çıkarılmış bir ders olduğunu söyleyebiliriz. Elimizde bu konuda hiçbir kanıt yok, onun için ben tamamen sezgisel olarak, Osmanlı'nın Selçuklu usulüne aykırı davrandığı durumların, uygun davrandığı durumlara oranla, çok daha bilinçli seçme ve kararların sonucu olduğuna inanma eğilimindeyim. Ama bu kişisel bir eğilim ve dediğim gibi, kanıt yok! McCarthy'nin değindiği birinci "büyük eksik" yukarıda benim de sözkonusu ettiğim göçebe geleneklerine bağlı bir şey: Hükümdar ölünce ülke oğulları arasında paylaşılıyor. Bu, sonradan Osmanlı'da karşılaşacağımız sisteme göre daha eşitlikçi ve insanî bir uygulama, ama devletin büyümesi ve devamlılığı çerçevesinde belirgin sakıncaları var. İkinci eksiklik de, Selçuklu devletinin, göçebe topluluklar federasyonu ile yerleşik büyük devlet arasında bir yerde durmasının sonucu. Yerleşik devlete doğru çok önemli adımlar atılmakla birlikte, bunlar sürecin sonuna kadar da zorlanmamıştı. Böylece, Selçuklu devlet yapısında ve özellikle askerlik alanında ciddi bir "göçebelik kontenjanı" hep hazır bulundu. Bu, askerliğin gerekli etkililiğe ulaşamamasından etkili vergi sistemleri geliştirilememesine kadar çeşitli alanlarda güçlü bir devlet sistemi kurulmasını engelledi.
Osmanlılar özellikle bu alanlarda Selçuklular'dan farklı davrandılar. Bu iki alan bir "devlet”in konsolidasyonu açısından hayatî önem taşıdığı için Osmanlılar'ın bu davranışını rastlantı ya da sezgiden çok düşünülmüş bir karar olarak yorumlama eğilimindeyim.
Toprak ve askerlik sistemlerine geldiğimizde, buralarda Selçuklu etkisi belirgindir. Osmanlı "dirlik düzeni"ni, belli başlı çizgileriyle, daha önceden Selçuklular'da görürüz. Ama zaten dünyanın bu bölgesinde buna benzer örnek çoktur. Öte yandan Selçuklular'da bir "köle ordusu" da vardır (ve gene, bütün bölgede), ama bu, Osmanlılar'da olduğu kadar gelişmemiştir.
Selçuklu boyları yerleşik devlet düzenine geçtiklerinde, yaşadıkları bölgenin bir başka özelliğini daha benimsemiş ve genel sistemlerine eklemlemişlerdi. Yerleştikleri yer öteden beri doğu-batı ticaretinin önemli bir transit güzergâhıydı ve bu kervanlar sonuçta "gelir" anlamına geliyordu. Selçuklular'dan bize kalan belli başlı binalar arasında kervansarayların önemli bir yeri vardır. Bu da onların bu etkinliği daha güvenli ve düzenli bir hale getirmek için çaba harcadıklarını gösteriyor.
Selçuklu devletini "Büyük" ve "Anadolu" sıfatlarıyla ikiye ayırma eğilimi ağır basıyor. Devletin ağırlık merkezi Anadolu'nun doğusunda kalmıştı. Bağdat gibi önemli İslâm merkezleri Selçuklular için de önemli çekim merkezleri oldular. Bizans'ın ötesine geçmek, Avrupa kıtasına çıkmak onlar için düşünülen hedef haline gelmedi. O zaman Moğollar'ın da bir dönem boyunca egemen olmaya çalıştığı bir alanda hapsoldular. Göçebe toplumların yerleşiklere karşı belirli avantajları vardır. Bunlar, göçebelikle yerleşiklik arasında biraz "yarı yolda" duran Selçuklular karşısında, Moğollar lehine işledi. Sonuç olarak Selçuklu devleti uzun ömürlü olamadı. Çizmeye çalıştığım bu çerçevede, Osmanlı devletini, onun bir devamı olmaktan çok, ona çok şey borçlu, ondan kaynaklanmış, ama yeni bir başlangıç olarak görmenin daha doğru olacağını sanıyorum.

Devamı...

Yüzyıl Dönümünde Küçük Asya ve Osmanlı Devletinin Kuruluşu-1

Önceki bölümde özetlemeye çalıştığım tartışmada geçen kilit-kavramların ("kabile"/"imparatorluk"; "uç"/"merkez"; "ortodoks"/"heterodoks"v.b.) her biri Osmanlı devletinin kuruluş süreci içinde belirli bir rol oynamıştır. Tarihin
kendisinin bir oluşum sırası olduğu gibi, tarihyazımının da bir oluşum sırası var. Sürecin başlarında, çeşitli tarihçiler, böyle bir devletin oluşmasında, olabilmesinde ana itici güç olduğunu düşündükleri etkeni, niçin öyle düşündüklerinin bütün kanıt ve dayanaklarıyla, ileri sürdüler. O aşamada bunlar birbiriyle yarışan ve çatışan tezler
görünümü veriyordu. Zaman geçtikçe, bütün bu "ana itici güç”lerin anlaşılmaya çalışılan karmaşık bütünün
vazgeçilmez parçaları olduğu, birinin ötekileri dışlamasının veya geçersizleştirmesinin mümkün olmadığı daha iyi
anlaşıldı. Bugünün tarihyazımında sorun bunların içinden (veya "dışından") "asıl" olanı seçmek değil, bir arada
varolan bütün bu etkenlerin en akla (ve gerçeğe) yakın bileşimini kurmaktır.
Bu bağlamda ben, "göçebelik", "Türkmenler", "heterodoks ideoloji" ve bu köklere dayanan "gazi”ler ve "ahi”ler gibi insanî tipolojilerin çok önemli olduğunu düşünüyorum; buna "olmazsa olmaz" derecede bir önem de diyebilirim. Ama bu etkenler özellikle başlangıç aşamasında önemli. Kuruluş ilerledikçe, ucu en azından Roma'ya dayanan imparatorluk geleneği ve kurumları, monoteistik ideoloji, buna bağlı ortodoksi v.b. gitgide önem kazanıyor ve kendilerine hayat hakkı kazandıran ilk kuruluş evresi öğelerini de tasfiye etmeye başlıyorlar. Sürecin bütününde yer alan bu öğeler arası ilişkilerin sürecin evrelerine göre değişen özellikler kazanmaları da, bütünü görmeyi güçleştiriyor.
Ama bu genel yargıları bölümün sonuna erteleyip, 13. yüzyıldan 14. yüzyıla geçiş aşamasında, Anadolu'yu belirleyen yapıyı, değişik güçleri, eğilimleri v.b. kavramaya çalışalım. Bu kısmen, günümüzün moda deyimiyle "jeopolitik"i, kısmen de kültürel yapılanmayı içerecek bir inceleme olacak.
KÜÇÜK BİZANS
Roma'nın, Büyük Konstantin'in ayrımına göre doğuda kalan kısmı, birinci bin yılın başından beri gücü artarak
devam eden "barbar akını"ndan çok fazla etkilenmemişti. Batıda kalan kısım ise, neredeyse ayrımın yapılmasıyla
aynı zamanda yok oluş sürecine girmişti.
Şişeye bakan kişinin iyimser ya da kötümser olmasına göre şişenin "yarı dolu" veya "yarı boş" olması gibi, beşinci
yüzyılda Batı Roma için de hem "devam ediyor", hem de "bitti" demek mümkündü. Bir açıdan baktığımızda, altıncı
yüzyıl başında "Roma İmparatoru" olan I. Anastasius (491-518), sorun çıkaran barbar kavimlerinden Vandallar’la
kendi İtalya valisi arasında siyasî bir evlilik yaptırmış ve bir bakıma rahata ermişti; Galya'da bir Roma Konsülü,
Alpler'in hemen kuzeyinde ise bir patrisyen, Anastasius adına, Roma'nın bu geniş bölgelerini yürütüyordu. İspanya
ve Akitanya'da yönetim gene bir Romalı memurun elindeydi.
Buna göre, sözkonusu dönemde Batı Roma'nın sapasağlam ayakta olduğunu söyleyebiliriz. Ama bu sadece "bir
açı". Başkası da var: İtalya valisinin adı Theodoric'ti ve kendisi Ostrogot kralıydı; patrisyen, Burgonya kralı olan
Gondebaud, Konsül ise Frank kralı Clovis'ti; İspanya'daki Romalı memur ise Vizigot kralı II. Alaric'ti. Hepsi, bu
krallıklarına, Roma'nın onlara verip vereceği herhangi bir ünvandan daha fazla değer biçiyordu. Bu ikinci açıdan
bakıldığında, Batı Roma bitmişti.
Bu durum üstünde biraz ayrıntıya girmeyi tercih ettim, çünkü bölüm sonunda bununla doğuda yaklaşık sekiz yüzyıl
sonra olacaklar arasında paralellik kurmak istiyorum.
Batı Roma böyle ancak "nominal" denebilecek bir biçimde devam ederken, Doğu'nun enerjisi yerindeydi.
Justinianus, hem Afrika'da ve İtalya'da oldukça başarılı sayılabilir seferlere çıkarak eski Roma'yı yeniden kurmak
amacıyla toprak fethediyor, hem başta Aya Sofya'da kendini gösteren bir sanatsal/kültürel canlanma başlatıyordu.
O dönemde ve ondan sonra, Doğu Roma'nın başını ağrıtan sorunlar eksik olmadı (hangi devlet için başka türlü
olabilmiştir?), ama bunlar Batı'nın başına gelenlerle kıyaslanamaz.
Doğu Roma, ancak onuncu yüzyıl dolaylarında ciddi sarsıntılar geçirmeye başladı. Bu kitapta bunun nedenlerini
araştırmaya çalışmamızın bir anlamı yok. Bizi nedenlerden çok sonuçlar ilgilendiriyor.
İbn Haldun ve Vico gibi tarih felsefecileri, bilinen büyük medeniyetlerin döngülerine işaret ederek, onların da
gençlik ve yaşlılık dönemleri olduğunu, doğduklarını ve öldüklerini söylemişlerdi. Tarihte böyle biyoloji temelli
analojilere hiç rağbet etmeyebiliriz, ama onların bu analojileri bir ampirik gözleme dayanıyor. Bir medeniyetin
yükselişi veya çöküşünü yalnızca iç dinamikle açıklayamayacağımız kanısındayım. Bunun önemi elbette var, ama bunun bile önemi daha çok, verili bir medeniyetin içinde bulunduğu genel konjonktürün getirdiği yapılarla bağdaşıp bağdaşamadığı çerçevesinde ortaya çıkıyor.
Bizans, dokuzuncu yüzyılda Makedonyalı hanedanlar elinde, arkası gelmeyen bir canlanma göstermiş ve kaybettiklerinin bazılarını (Girit'i, Antakya'yı v.b.) geri almayı başarmıştı. Ama bunun arkası gelmedi. Demin kullandığım cümle bağlamında, Bizans, batısında oluşmaya başlayan yeni Avrupa ile de, doğusunda İslâm'ın doğuşundan sonra hızla yeniden biçimlenen Ortadoğu ile de başa çıkabilecek takati yitirmişti. Askerî alandaki başarıları tamamen geçiciydi; "kalıcı" diyebileceğimiz etkisini, onuncu yüzyıla girmeden önce, doğusundaki ve kuzeyindeki Slavlar'ı Hıristiyan'laştırmakta gösterdi. Ama kendisi bunun olumlu sonuçlarından pek fazla yararlanamadı.
Bizans'ın doğusundaki İslâm'a karşı belirli bir süre, belirli bir direnç gösterebildiğini görüyoruz. Bu belki Bizans'ın kendi direnme gücünden çok, Güneydoğu Anadolu'nun, yani Arap ordularının Anadolu içine sızma güzergâhlarının dağlık yapısının yarattığı doğal savunma sistemi sayesinde böyle oldu. Araplar İstanbul'u birkaç kere kuşattılarsa da sonuç alamadılar. İslâm İmparatorluğu daha az engelle karşılaştığı kuzeyde İran içlerine ve batıda Kuzey Afrika boyunca İspanya'ya kadar çok daha hızlı ve parlak bir yayılma gösterdi.
Toplumlar ve medeniyetler arasında etkileşme olmaması mümkün değildir. Bu coğrafyanın bu iki monoteist dini rakip konumdaydı. Ama İslâm'ın bazı özelliklerinin Bizans Hıristiyanlığı'na etkisi, 8. ve 9. yüzyıllarda Bizans'ı kasıp kavuran İkonoklazm hareketinde izlenebiliyor.
Monoteizm, soyut ve tek bir Allah düşüncesi, hele sözkonusu tarihlerde insan zihninin kolayca kavrayabileceği, temellük edebileceği bir fikir değildi. "Tasvir" bu nedenle, hem dini insanlara anlatabilmenin aracı, hem de monoteist soyutlukla çelişen, putperestliğin devamı gibi görülen bir şey olmuştur. İslâm'ın bu konuda tavrı netti ve bu net tavır bugüne kadar da etkisini sürdürmüştür. Hıristiyanlık ise müthiş bir "tasvir/ikon" zenginliği yaratmıştı. İsa'nın hayatının her anı resimlendikten başka, Eski Ahit hikâyeleriyle birlikte Hıristiyanlık döneminin azizleri de binlerce kere "tasvir edilmiş"ti. Araplar'ın bir Konstantiniye kuşatmasında, surları koruyan Bizans askerleri mızraklarına Meryem Ana ikonları takmışlar ve kuşatma başarısızlıkla sonuçlanmıştı. "Sahiden" böyle olup olmadığını sormak anlamsız; insanlar böyle olduğuna inanıyorsa mesele tamamdır. Yani, ikonların her türlü yararı tespit ve tescil edilmişti.
Gelgelelim, din "kurulu düzen"in parçası olduğunda kolayca muhafazakârlaşır ve kurum olarak bazı nimetlerden yararlanmaya başlar. Bu da, toplumda daha radikal (ve daha "yoksul") bir din anlayışının savunulmasına yol açar. Muhammed İslâm'ın soyut Allah anlayışını Kâbe'deki somut putlara karşı (ve onlarda temsil olunan düzenin sahiplerine karşı) yaymaya çalıştı ve bunu başardı. Bir zaman sonra, İslâmî sofuluğun aslî bir parçası olan tasvir düşmanlığı, Bizans'ta, değindiğim türden bir dinî radikalizme ihtiyaç duyanları etkiledi. Böylece, Bizans'ta ikonoklazm iki kere "iktidar olabilecek" kadar güçlü bir hareket oldu.
Bizans böylece Arap yarımadasından doğan (yani bütün tektanrıcı dinlerin doğum yeri) İslâm'ın kültürel/entelektüel etkisini ta içinden yaşamakla birlikte, Arap ordularının ta içine kadar girip orada kalmasına engel olmayı başardı.
Her coğrafî konumda, asıl sert rüzgârın, asıl yağmurun v.b. geldiği yön (ya da yönler) vardır. Bizans için de jeopolitik, bu yönün doğu olmasını kararlaştırmıştı. Bir zaman sonra doğuda Bizans için kara bulutlar yeniden yığıldı, birikti. Bunlar da sonuçta Müslüman'dı, ama bu sefer Arap değil Türkler'den oluşuyorlardı. Bu dalgayı durdurmak, Araplar'ı durdurmaktan çok daha güç olacaktı. Bu gelenler Araplar gibi görece yerleşik değil göçmendiler ve herhangi bir coğrafî nişan henüz onlara yollarının sonuna geldiklerini göstermiyordu. İkincisi, Bizans kendisi, Araplar'ın gözlerini buralara çevirdiği tarihlere kıyasla daha fazla yorgun düşmüş, direnme gücünü kaybetmişti. 1071'deki Malazgirt Savaşı bölgede birkaç yüzyıl boyunca olacakların sinyalini verdi. Bizans bu zamana kadar Batı'daki topraklarını kaybettiği gibi, daha genel bir anlamda da Batı'nın gerisine düşmüştü. Malazgirt'ten beş yıl önce İngiltere'yi ele geçiren Normanlar bir yandan Sicilya'da, Ege'deydi ve Bizans'ın bunlarla başa çıkacak askerî gücü kalmamıştı. Öte yandan, İtalyan kent devletleri, başta Venedik, Akdeniz'de deniz egemenliğini ele geçiriyor, ticareti kendi tekellerine alıyorlardı ve onların bu yükselişi, otomatikman Bizans'ın inişi demek oluyordu. Zaten Bizans'ı "bitiren" değilse de "yoran" (ünlü Laz fıkrasındaki anlamında) darbe Batı'dan geldi: 1204'teki dördüncü Haçlı Seferi'nin Konstantinopolis'i fethetmesi. Bizans İmparatorluğu'nun başkentini Haçlılar'dan geri alması altmış küsur yıl sürdü. Geri aldıkları kent, uğradığı bütün yağmadan sonra, bırakmak zorunda kaldıkları kent değildi. Zaten Bizans da bundan sonra eski Bizans olamadı. Adının bütün haşmetine rağmen (ve bunun hâlâ etkisi sürüyordu) artık canını kurtarmaya çalışan -ve pek başarılı olamayan- herhangi bir "düşmüş" devletti.

Malazgirt’in tarihi 1071'dir; 1080 dolaylarında İznik Türkler'in eline geçmişti. Selçuklu Türkleri'nin Anadolu'nun batısına erişme hızları Bizans'ın çöküntü temposuyla eşorantılı olmak durumundaydı. Bizans için toplam çöküş aslında çok daha önceden de gerçekleşebilirdi. Bunu durduran, daha doğrusu geciktiren birinci etmen Haçlı Seferleri oldu. Selçuklular Bizans'la değil, birbirini izleyen Haçlı ordularıyla (ve doğudan kaynaklanan başka sorunlarla) uğraşmak zorunda kaldılar. Haçlı Seferleri sona erdiğinde, Selçuklu devleti de can çekişiyordu. Aynı jeopolitik nedenlerle onun sonunu getiren darbeler de batıdan değil, doğudan gelmişti. Bunlar, üstüste, Bizans'ın ömrünü bir hayli uzattı.
Modern çağa gelinceye kadar bütün büyük devletlerde "zayıflama", merkezin periferi üstünde egemenliğini kaybetmesi anlamına gelir. Bizans için de bu kural işliyordu. Osmanlıca'da "tekfur" kelimesi var. Bu, bir çeşit Bizanslı yerel yönetici için kullanılır; Türkçe'ye nereden geçtiği bilinmez. Belki Farsça "tâcâver"in (taç giyen, taşıyan) Ermenice'de aldığı biçim olan "takavor"dan, belki de Yunanca "nikephoros"tan ("muzaffer") gelmedir. Ancak Türk kaynaklarında rastladığımız bu Bizanslı "tekfur”ların bir hayli bağımsız davranıyor olmaları dikkat çekicidir. Dokuzuncu ve onuncu yüzyıllardaki krizlerde Bizans'ın çevre üstünde belirleyiciliği azalmış, Osmanlı'nın kuruluşu konusunun kimin kimden ne aldığı tartışmasında sıkça adı geçen "pronoia" (tımar"ın kökeni sorunu) bir hayli özerkleşmişti.
Dolayısıyla, Selçuklu devletinin Moğollar'ın yarattığı basınca dayanamayarak yıkılmasından sonra bu topraklarda yaşayan yerel ileri gelenlerin kurduğu Türk beyliklerine benzer biçimde, Bizans'ın zaafı sonucu bağımsız prenslik gibi davranan tekfurlukların da oluştuğunu biliyoruz. Bu gelişmeler Anadolu'nun özellikle batısında adamakıllı karmaşık, çok-başlı, heterojen bir yapının (ya da "yapısızlık") doğmasına yol açmıştı. "Bizans" denince, 14. yüzyıl arifesinde, artık iyice kâğıt üstünde kalan ve insanlarda nostaljik bir rüya duygusu uyandıran imparatorluk düzeninden çok, bu "desantralize" düzensizliği anlamak gerekiyor. Bizans'ın düşmüş olduğu bu durum Anadolu'da kurulan Türk beyliklerini, ama hepsinden fazla Osmanlı beyliğini pek çok düzeyde ciddi bir şekilde etkiledi.

Devamı...

"Turkish Society and Culture" / Birinci Bölüm-7

KILIÇ VE KİTAP


Geleneksel Osmanlı tarihçileri kendilerini "cengâver Türk" ideolojisinden kurtaramamış, daha doğrusu büyük bir ihtimalle "kurtarma"yı zaten hiç düşünmemişlerdir. Bu yüzden altı yüzyıllık Osmanlı tarihinin her aşamasını askerî gücün üstünlüğü ya da zayıflamasıyla -padişahların askerî yeteneği veya yeteneksizliği v.b.- açıklamayı tercih etmişlerdir.


Devletin "kuruluş" yılları için de yaklaşımları böyledir. Dolayısıyla Osmanlı tarihini anlamaya çalışan yabancı tarihçilerden bazıları bu oluşumu "gaza"ya bağlar, başkaları buna karşı çıkarken, Köprülü veya Halil İnalcık gibi tarihçiler dışında kalan milliyetçi tarihçiler yalınkat bir gaza anlayışından başka bir tema geliştirmemişlerdir.
Bu kuruluş yıllarında çok zaman kılıca dayalı hızlı bir yayılma görüldüğü doğrudur. Ama böyle olması da, kılıç kına girdikten sonra ne olduğu sorusunun daha dikkatle ele alınmasının gereğini işaret ediyor. Aslında lorga gibi tarihçilerin çok eskiden beri bu soruya bazı cevaplar bulmuş olduğuna değinmiştim. Eskisinin yerini alan sistem bu kuruluşun gerçekleştiği topraklarda yaşayan insanlara "yaşanmaz" gelmiyor, tersine günlük hayatlarında birtakım somut iyileşmeler getiriyordu. Başka türlü, böyle hızlı bir yayılma mümkün olamazdı.
Gene geleneksel milliyetçi Türk tarihçileri, fetih sonrası oluşan bu barışçıl durumu, İslâm'ın üstünlüğüyle açıklamak istemişlerdir. Sonuçta fetheden ve edilen arasında bir din farkı vardı elbette; ama, "fetheden" tarafın dinî inançlarının esnekliği, o barışçıl uzlaşma ortamının kurulmasını kolaylaştırıyordu.
Orhan Gazi zamanında Kızılkilise'nin alınışını Ahmet Yaşar Ocak şöyle anlatır: "Bu belgeye göre Orhan Bey, Kızılkilise'nin fethine katkıları nedeniyle Geyikli Baba'ya ödül olarak şarap ve rakı göndermiş; çünkü Geyikli Baba ve müritleri şarap içermiş":
Merhum Orhan Padişah, Baba mey-hordur deyü iki yük araki ve iki yük şarab gönderûb Baba dahi yanındaki Baba Sultan ile... (A.Y. Ocak, Zachariadou'da, 172):
Osmanlı devletinin özellikle kuruluş döneminde olanları anlamak için "Gazavatname'leri okumanın gereği üstünde durdum. Bunlar "gaza" gereği kılıçla yapılanları kendi efsane havalarıyla anlatmakla birlikte, kılıcın olmadığı zamanların "birlikte varoluş" tarzının nasıl bir şey olduğu konusunda da birçok ipucu veriyorlar. Ama gazavatnamelerin yanısıra değerlendirilmesi gereken bir başka kaynak ve malzeme de menakıbname dediğimiz türdür. Bunlar tarikat kurucularının, dedelerin, babaların, dervişlerin hikâyelerini anlatır. Bizi ilgilendiren bu dönemi ele alan birçok menakıbname vardır. Çok zaman ayrı motifleri kullanarak, gazavatnamelerle paralel biçimde hikâyelerini anlatırlar. Ancak burada kılıç zorundan çok keramet gösterme yoluyla Müslümanlaştırma örneklerini görürüz. Kerametler ve gösterme biçimleri, A. Y. Ocak'ın Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri adlı eserinde anlattığı gibi şamanizmden Hint ve Çin mitolojilerine ve Kitab-ı Mukaddes'e uzanan oldukça geniş bir inançlar yelpazesinden öğeler ve motifler içermektedir. Bu genişlik de zaten yerli halkla kurulan ilişkiyi olumlu yönde belirlemektedir.

Bu coğrafyada sufî, tasavvufî, heterodoks pek çok akım, tarikat v.b. görülmüştür. Bu konuları genişlemesine inceleyen Ahmet Yaşar Ocak, Yesevî, Kalenderî gibi tarikatlerden çok, Vefaîlik ve Bektaşîliğin Osmanlı kuruluş ve yayılmasında etkili olduğu görüşündedir. Ama zaten Bektaşiler öteki dinî hareketleri özümlemiş durumdadırlar.
Heterodoks inançlarını dayanışmacılıklarıyla, hoşgörülü tavırlarıyla birleştiren bu insanlar, fetheden göçebelerle fethedilen yerli halk arasında onsuz edilmez bir birleştirici rolü oynadılar. Yeni düzenin kabul edilebilirliğini, temiz ahlâklılığını v.b. temsil ettiler. Paradoksal bir biçimde, yerleşikleşmesine herkesten çok katkıda bulundukları düzen, kendi mantığı gereği, yerleşikleştikçe Ortodokslaşarak, herkesten çok onları hedef aldı ve tasfiye etti.


SEÇİLMİŞ KAYNAKÇA
Berktay, Halil, Kabileden Feodalizme, Kaynak Yayınları, İstanbul, 1983.
Divitçioğlu Sencer, Osmanlı Beyliğinin Kuruluşu, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 1999.
Kafadar, Cemal, Between Two Worlds: The Construction ofthe Ottoman State, University of California Press, Londra, 1995.
Ocak, Ahmet Yaşar, Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri, İletişim Yayınları, İstanbul, 2000.
Vryonis, S., The Decline ofMedieval Hellenism in Asia Minor and the Process of Islamization from the Eleventh through the Fifteenth Century, Londra, 1971.
Z.G. Öden, Karasi Beyliği, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1999.
Zachariadou, Elizabeth A., Osmanlı Beyliği: 1300-1389, çevirenler: Gül Çağla Güven, İsmail Yerguz, Tülin Altınova, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 1977..„

Devamı...

"Turkish Society and Culture" / Birinci Bölüm-6

"KAYI" MESELESİ

Ankara Savaşı öncesinde Timur, Yıldırım Bayezid'e yazdığı mektuplardan birinde, Osmanlı "soyuna" hakaret eder. Köprülü bunu şöyle özetler: "Timur, Yıldırım Bayezid'i tehdit ve tahkir maksadiyle gönderdiği bir mektupta, onun 'gemici' bir Türkmen neslinden geldiğinin kendisince malûm olduğunu ve bütün Mısır, Suriye, Anadolu halkının da bunu bildiğini" ifade eder.
...Sırf hakaret maksadını güden bu ifadenin tarihî bir ehemmiyet ve kıymeti olamayacağı, pek tabiîdir. Bizanslı tarihçi Chalcocandilas, Osman'ı, "1298'de donanması ile Mora, Eğriboz ve Şarkî Yunanistan'ı tehdit eden Oğuz reisi Ertuğrul'un oğlu ve ‘1310'daki Rodos seferinin kahramanı gibi göstermiş ise de, XVIII. asırda Hezarfen Hüseyin'in de tekrarladığı bu rivayetin essassızlığını H. A. Gibbons daha yıllarca evvel meydana koymuştu (Köprülü, Osmanlı, 285 d.n.105).
Timur'un hakaretinin bir "tarihî doğru" içermediği besbelli; ama tarihî önemi olmadığını söylemek o kadar kolay değil. Tarihte soyluluk, şecere v.b. her zaman önemli olmuştur. Timur ufukta göründüğünde Bayezid Mekke Şerifi'nden "Roma Kayseri" ünvanını kullanmak için izin istemiş ve almıştı. Belki de Timur, buna karşılık olmak üzere, Osmanlı sultanının "neslini" küçümsüyordu. Osmanlılar'ın ezelî düşmanları

Karamanoğulları da "bî-asl", yani "aslı, nesli olmayan" sıfatıyla onlara hakaret etmişlerdi. Tarih boyunca ideolojik savaş, psikolojik savaş ne kadar etkili ve önemli olduysa, bunlar da o kadar etkili olmuştur.
Timur'un ne dediğini anlamak zor. "Gemici bir Türkmen neslinden gelmek"! Türkler'in öteden beri suyla ve denizle başlarının fazla hoş olmaması dışında, ne anlama geliyor ve niçin bir hakaret oluyor? Timur'un ayrıntılı bir açıklamaya girişmeyip bunu bildiğini söylemekle yetinmesi, bana bunun o dönemde bilinen bir söylenti olduğu izlenimini veriyor.
Aslında Köprülü böyle bir efsaneyi Habibü's-Siyer'den aktarıyor (onaltıncı asırdan bir eser): Kıpçaklar'dan bir boy, Davud adında birinin önderliğinde, Kırım'daki Kefe'den deniz yoluyla Anadolu'ya geliyor ve Selçuklu Sultanı Alaeddin Keykubad'ın yanına yerleşiyor. Bu Davud'un oğlunun adı Osman. Bizim Osman Gazi bu efsanede kariyerine böyle başlıyor.
Ama bu hikâyede de, "deniz" yoluyla gelmiş olmanın niçin kötü olduğu anlaşılmıyor. Bu nedenle, bilinen, Osmanlılar için onur kırıcı sayılacak ayrıntıları olan bir söylenti olması gerektiğini düşünüyorum. Örneğin, denizden gelenlerin, Kırım çevresinden "Kıpçaklar" olmasının o çağda özel çağrışımları mı vardı?
Tabiî, olmayabilir de. Timur'un, Bayezid'e yazdığı mektup dışında söylediği bir söz yok. Oysa Osmanlılar'ın beş para etmez adamlar olduğuna dair başka şeyler de söylemiş, ama bu "deniz yoluyla" gelme temasını devam ettirmemiş. Yeniden Asya içlerine çekilirken bu bölgenin hükümdarı olmak üzere burada bıraktığı oğlu Şahruh ile toparlanmaya çalışan Osmanlılar arasında yeni temaslar olmuştur. Bunların da çok dostane olduğu söylenemez. Ama Şahruh da babasının iddiasını tekrar etmemiştir.
Timur istilasını izleyen "Fetret Devri"nde Çelebi Mehmet yavaş yavaş dizginleri ele almaya başlamıştı. Devleti yeniden toparlama çabasında dışarıdan da gözle görünür bir başarı elde ettiği, bir aşamada Şahruh'un bir mektup göndererek fazla ileri gitmemesini söylemesinden anlaşılıyor. Ortaçağ'ın genel vasal-süzeren kalıpları içinde yer alan bu yazışmada Şahruh tamamen yukarıdan konuşmasına ve Mehmed'i azarlamasına rağmen babasının iddiasına yer vermemişti.
Mehmed bu aşamada Şahruh'a kafa tutacak güce sahip olmadığı için aşağıdan aldı. Her Müslüman için geçerli olması gereken "Cihad" mazeretine sarılarak, kendisini bu kutsal amaçtan alıkoyanlarla çarpıştığını söyledi. Tabiî o anda sorunun politik görünüşü, Bayezid-öncesi Osmanlı topraklarının Bayezid'in oğulları arasında paylaşılmış olmasıydı ve Şahruh bu statüko’nun devamını istiyordu. Çelebi Mehmed statükoya karşı gelmeyeceğine dair teminat vermekle birlikte, Osmanlılar'ın "tek-varislilik" ilkesine saygı ve inancını belirtmekten de geri kalmadı.
Timur-Bayezid ve Şahruh-Mehmed ilişkileri, bir zaman, Şahruh-II. Murad arasında da sürdü. Sonunda Timur'un Osmanlı diyarı üstündeki etkisi büsbütün yok oldu.
Ama bu arada, yani II. Murad zamanında, yeni bir Osmanlı tarihi ısmarlandı. Selçuk tarihini de Arapça'dan Türkçe'ye çeviren Yazıcızade (Tevarih-iÂl-iSelçuk) böylece isteğe uygun bir "Osmanlı şeceresi" çıkararak yazıya geçmiş ilk "Kayı" iddiasını ortaya atmış oldu. Yani, bu "Kayı-Osmanlı" bağlantısının sözü ilk olarak 1430'larda telaffuz edilmiş oldu. Buna göre, Kayı reisi Ertuğrul ve oğlu Osman öteki uç beyleriyle birlikte bir araya gelip danışıyorlar; Oğuz töresinin gereklerini yerine getirmek üzere, Osman'ı "Han" olarak seçiyorlar.
Böylece, Asya'dan kalan "hanlık"la İslâmî"gazi" kavramları "Sultan Osman"da birleşmiş oluyor (İnalcık, The Ottoman Empire, 56).

Belli ki II. Murad zamanında, Ankara Savaşı'nda yıkılan imparatorluk yeniden toparlanırken, Osmanlı hanedanında yeni komşu ve rakiplerine karşı bir saygınlık geleneğine ihtiyaç doğmuştur. "Kayı" bağlantısı da böyle kurulmuş, bu kanaldan Osmanlı soyu ta Oğuz Han'a kadar uzatılmıştır. Bu bağlantıların gerçekten olup olmadığı ayrı bir sorun. Köprülü bir yerde böyle bir şey olmadığını söyler; kendisinin de aynı "şanlı gelenek"ten yararlanmak istediğinden kuşku duyanlara karşı. Hiç değilse, "Kayı olmadıklarına dair" herhangi bir kanıt bulunmadığını söyleyerek Wittek'le tartışmaya girerken, bunun prestijli sayılan bir boy olduğunu da kabul eder.
Zaten önemli olan, Kayılar'a ilişkin bu prestijin 1299'dan çok 1430'da genel kabul görmesidir. Yukarıda belirttiğim gibi, Timur İmparatorluğu'nun etkileri daha Timur'un oğlu Şahruh zamanında solmaya başlamıştı (Şahruh ta Herat’ta yerleşmişti). Ama bu sıralarda, doğudan gelen son göçebe dalgasını temsil eden Akkoyunlu ve Karakoyunlular Anadolu kapısına dayanmışlardı ve bunlardan birincisi Murad'ın oğlu Mehmed'in (Fatih) de başına dert olacaktı.
Yazıcızade'den sonra Şükrullah da eserinde (Behçet-ü’t tevarih) Kayı konusuna değinmiştir. Şükrullah, Fatih zamanının adamlarından. Demek ki bu döneme gelindiğinde, Kayı boyundan gelindiği tezi (ve Oğuz Han'la akrabalık) artık resmî ideoloji haline gelmiş.
II. Murad saltanatının son yıllarında Şükrullah'ı Karakoyunlu Beyi Cihanşah'a elçi olarak yollamıştı. Şükrullah, Fatih döneminde tamamladığı tarih kitabında, Oğuz ve Kayı bağlantılarını bu sırada öğrendiğini söyler. Cihanşah onu yanına çağırmış ve bu iki boyun akrabalığını da kanıtlayan şecereyi bildirmiştir (şecere tabiî Nuh Peygamber'e kadar gider ama sonunda herkes oraya gittiği için bu fazla önemli değildir; önemli adlar Oğuz Han'la Kayı Han'dır).
Bu sırada Akkoyunlu Uzun Hasan'a karşı bir Osmanlı-Karakoyunlu ittifakı olduğunu eklemeye gerek bile olmayabilir.
Şükrullah'la aşağı yukarı aynı zamanlarda, gene Fatih'in saltanatında, Âşıkpaşazade kendi tarihini -oldukça değişik bir açıdan- yazıyor ve bu arada herkesin bildiği "Osman Gazi'nin rüyası" hikâyesini ilk olarak yazıya geçiriyordu.
Şükrullah'ın Behçet-ü’t tevarih’ini ithaf ettiği Mahmud Paşa bir yandan da Enverî'ye Düsturname'yi ısmarlıyordu. Fatih Mehmed çağı gerçek anlamda imparatorluğun kuruluş çağı, dolayısıyla -mantık da böyle gerektiriyor- Osmanlı tarihinin resmîbir kesinliğe kavuştuğu dönem oluyor.

Tarih biraz böyle işliyor - tarihçilik de. Bu gibi kaynakları okuyor, öğreniyor, "böyleymiş" diye yazıyorlar. Bir tarihçi Yazıcızade veya Şükrullah'a dayanarak "Osmanlılar Kayı boyundan gelmiştir," diyor, ama Yazıcızade veya Şükrullah'ın bunu ne zaman, hangi koşullarda yazdığını anlatmıyor. Daha doğrusu işin bu kısmı profesyonel tarihçiler arasında biliniyor, tartışılıyor. Biz fani tarih amatörleri veya öğrenciler için tasarlanmış kitaplarsa başka türlü yazılıyor.

Devamı...

"Turkish Society and Culture" / Birinci Bölüm-5

İşin tuhafı, benzer bir zihnî yönelim, çok daha önceden beri tektanrıcı din egemenliğinde yaşayan Bizanslı akritai için de geçerlidir (akritai: Bizanslı uç beyleri). Örneğin "Digenis Akritas" hikâyelerinde Müslüman savaşçılarla hem çarpışan hem de dost olan, ama babası "dönme" bir Türk olan bir Bizanslı görürüz. "Uç"ların özgül koşulları, aynı ideolojiyi karşılıklı üretiyor olmalı. Bizanslı tarihçi Padnymeres'in de uzun uzun sözünü ettiği Turkopol Kategorisi, "Türk oğlu" anlamına gelir (Yunanca "polos", bir hayvanın yavrusu demektir, yani bize de "palaz" olarak geçen kelimedir). Daha sonra St. Jean şövalyelerine de "Turkopol" dendi.

Divitçioğlu, Aachen'li Albert’ten, Birinci Haçlı Seferi'nde İznik kuşatmasına dair bir hikâye aktarıyor: "Tövbe Etmeyen Rahibe". Haçlılar'ın kurtardığı bir rahibe, tutsak düştüğünü ve "bir Türk'le tiksindirici ilişkiye zorlandığını" anlatır. Gerekli dinî yol yordam izlenerek rahibenin iradesinden bağımsız uğradığı kirlenmeden arınmasına çalışırken, "Türk sevgili"den haberci gelir ve adamın aşkının devam ettiğini bildirir. Bunun üstüne rahibe arınmayı beklemeden kalkar gider: "Bu öyküyü anlatanın dediğine göre rahibe isteyerek Türk'e kaçmıştı. Fakat, sebebini kimse anlamadı" (Divitçioğlu 23-24).
Divitçioğlu, Aşıkpaşazade'nin klasik cümlesini alıntılar:
Ve hem de bu Rum'da dört tayfa vardır kim misafirler içinde anılır biri Gaziyan-ı Rum biri Ahıyan-ı Rum ve biri Abdalan-ı Rum ve biri Bacıyan-ı Rum.
"Rum", Roma'dır ve dolayısıyla bu bağlamda Anadolu'dur. Aşıkpaşazade'nin bu sınıflandırması genel olarak Anadolu için geçerli olmakla birlikte, yerleşik ve gelişkin kentlerden çok "uç”lardaki durumu daha iyi anlatır. Gaziler, tabiî, savaşçı olanlar; Ahiler ise çeşitli esnaf birlikleri, "fütüvvet" ehli dediğimiz kesim. Abdallar ve bacılar da, çoğu pek Ortodoks sayılamayacak şeyhler, babalar çevresinde örgütlenmiş dervişler, kadın ve erkek müritlerdir. Üç temel etkinlik, savaş, ekonomi ve ideoloji bu insanlar eliyle yürümektedir. Durumu anlamak için önce zihnimizde bu etkinlikleri (ve eyleyenleri) soyutlayıp birbirinden ayırmamız gerekiyor. Ama bundan sonra, durumu daha da iyi anlamak için, bu kategoriler arasında büyük mesafeler veya aşılmaz setler bulunmadığını düşünmeliyiz. Kâğıt üstünde "din adamı" görünen "abdal"ın kılıcına davranması çok uzun bir ikna süreci ve radikal bir hayat tarzı değişimi gerektirmiyordu. Zaten bu hayat tarzı sözgelişi "gazi" dediğimiz kişinin yalnızca ve her zaman asker olmasını sağlayacak kadar gelişkin bir işbölümüne de dayanıyor olamazdı.
Bu akışkanlık, yalnız aynı adamın değişik işler yapmasıyla değil, hep değindiğim gibi, aynı kişiler üzerine değer yargılarının da değişebilmesiyle kendini gösteriyordu. Örneğin Kafadar ortaçağ İslâm yazarlarının "ayyarun"kelimesini "gaziyan" ile eşanlamlı kullandıklarını söylüyor - ama "ayyarun"un kelime anlamı "reziller"!
Herhalde yerleşik bölgelerde bu "gaziler" durup dururken hır çıkarıp huzur bozan kişiler olarak görülüyordu. Aynı olguya Sencer Divitçioğlu da değinir; onun yorumu, 10. yüzyıldan sonra Maveraünnehir'de gayrımüslim kalmayınca, bu "gazi" sıfatlı adamların dar-ül harb’da yapmaları gereken işi dar-ül İslâm’da yapmaya devam etmeleridir. O zaman da bu haydutlukları dolayısıyla "ayyarun"diye anılmışlardır. Ama benzer dar-ül harb koşulları 13. yüzyıldan itibaren Anadolu'da bir kere daha belirince, "gazi" kavramı da yeniden değer kazanmıştır.
"Uç"lardaki akışkanlığı her fırsatta vurgulamaya çalışıyorum. Ama orada olup biten her şeyin, istikrarlı medeniyet merkezlerinden bütünüyle farklı olduğunu düşünmemiz de, başka bir abartma haline gelebilir. Yukarıda, kentte oturan Müslüman'ın uçtaki savaşçıya bakışından ("ayyar" ya da "gazi" demesi) dem vurdum. Ama kentteki yerleşik medeniyetin birçok serpintisi uçlarda da hissediliyordu. Bilinen ilk sikkenin Orhan adına basıldığı söylenmiştir. Üstünde, "Orhan bin Osman Bursa" yazıyor. Ama bir vakfının belgesinde sıfatı biraz daha şatafatlı: "Ben Şücaaddin Orhan bin Fahrüddin Osman"! Kafadar'ın değindiği gibi, bu sıfatların kullanılması yeni ve minik beyliğin önderlerinin, ta Selçuklu zamanından gelen İran ve İslâm geleneklerini bildiklerini gösteriyor.
Bunu söyleyelim ve hemen "madalyonun öbür yüzü"ne bakalım. Osman'ın bastırdığı sikkelerin birinde kendi adı yanlış yazılmıştır. Yok eğer doğru yazılmışsa, o zaman bizim bütün bu tarihi yazarken "Osmanlı" demekten vazgeçmemiz gerekmektedir. Bu konuda en yaygın teori "Ataman" üstüne oturmaktadır (Kaldy-Nagy'ye göre Ertuğrul dört oğlunun üçüne Türk kökenli adlar verdiğine göre -ve Osman da oğluna "Orhan" gibi bir ad vermişken- doğrusu "Osman" değil, "Ataman" olmalıdır). Sözkonusu sikke buna uymuyor, çünkü Arapça "th" ile yazılmış (Batı dillerindeki "Ottoman"ın kökeni olmalı); ama orada da ikinci vokal olarak "elif" yok. Yani, kitabî gelenekler Anadolu'nun Bitinya bölgesine kısmen gelmiş, şüphesiz etkili de oluyor; ama henüz iyice kök salmamışlar.
Osman'ın okuması yazması olmadığı efsanelerle pekiştirildiği gibi, Müslüman oluşunun Söğüt’e yerleşmesinden epey sonraya denk düştüğünü söyleyen efsaneler de vardır; ama bu ikincisi pek akla yakın değildir.
Sonuç olarak, Osmanlı devletinin kuruluşunun dinamiklerini açıklamak için şimdiye kadar bütün farklı tarihçilerin ileri sürdüğü tezler, hep bir arada olmak üzere, hepsi de doğru geliyorlar. Bu durum ünlü hikâyedeki körlerin fili betimlemelerini biraz andırıyor. Çünkü onların her biri "asıl dinamik burada" diye tek bir öğeyi öne çıkarıyor, ama sağduyu ancak bunların bir araya gelmesiyle bu karmaşık durumun açıklanabileceği sonucuna varıyor.
Böyle bir imparatorluğun ancak Roma-Bizans kültürünü devam ettirmekle kurulabileceğini savunan -genellikle Avrupalı- tarihçiler haklı. Gerçekten o kültürün birçok uzantısını Osmanlı kurumlarında da görüyoruz. Hattâ Roma'dan yirminci yüzyıla uzanan bir süreklilikten söz etmek bile mümkün (belirli bir açıdan bakınca).
Buna karşılık, Köprülü'nün, Roma-Bizans kültürü ile doğrudan yüzyüze gelmeksizin Ortadoğu'daki İslâm-Türk devletlerinin siyaset kültürlerinden bu bilginin derleneceği tezi de doğru. Bu, böyle söylendiğinde, Roma-Bizans'ın önemli olmadığı anlamına gelmiyor; İslâm siyaset kültüründe de özümlendiği demek oluyor.

Bu bakımdan Osmanlı devletinin, en erken dönemden başlayarak, İslâm devlet geleneğinin Anadolu'daki son halkası ve temsilcisi olduğunu söylemek doğru. Örneğin, daha Osman'dan başlayarak, bu "ücra" noktadaki "uç" beylerinin bütün bir Selçuklu yönetim deneyiminden ciddi dersler çıkardığını düşündüren kuvvetli belirtiler var.
Aynı zamanda "uç"larda İslâm'ın çok daha eklektik bir biçimde yaşandığı da doğru. Uçlar istikrar kazandıkça, Ortodoks İslâm buralarda da egemen olacaktır ve bu anlamda gelişen gücün bu Ortodoksi olduğu söylenebilir. Ama şu aşamada kültürel/idarî merkezler dışındaki, özellikle kırlardaki toplum "heterodoks". Bu, çoğunlukla bilinçli bir karar sonucu olarak da böyle değil - çoğunluk "Ortodoks olmayalım" kaygısı gütmüyor.
Böyle bir "heterodoksi" varsa, bunun bir kısmı göçebe Türk gelenekleri gereği böyle, dolayısıyla ucu Orta Asya'ya uzanıyor. Bir bütün olarak Osmanlı devlet geleneğinde böyle Asyaî Türk etkileri bulmak zordur ve bu durum Türkçüler’in canını sıkar. Gelgelelim, Asyaî Türk etkisi arayacaksak, bunu en fazla kuruluş döneminde bulabiliriz. Ayrıca, kuruluşa olumlu katkıda bulunduğu için, nihaî çorbanın ortaya çıkışında bunun da payı önemlidir.
Ama bu heterodoksinin öbür ucunda ne Türk ne de Müslüman başka gelenekler yer alır. Bunların bir kısmı -gene gayrı resmî- Hıristiyanlığa bulaşmış olsa da sonuçta hepsi Anadolu'nun Hıristiyanlık-öncesi inanç ve kültürlerine gider. Belki Orfik, Diyonizyak ayinlere kadar uzanmak mümkündür. Kimi zaman hem Hıristiyan, hem Müslümanlar'ın, kendilerine göre açıklamalarla, pagan kültlerine saygı gösterdiğini görürüz (Boğaz'ın iki kıyısındaki Telli Baba ve Yuşa mezarlarında olduğu gibi); kimi zaman Müslümanlar Hıristiyan inancına göre davranır (belirli bir ayazmanın suyundan, mucizeleriyle tanınmış bir Hıristiyan tapınağının gücünden yararlanmaya çalışmak gibi); kimi zaman, bunun tersi olur ve Sencer Divitçioğlu'nun yeniden düzenlediği 1546'dan kalma beyitteki gibi ("Yahudi, Hıristiyan ve Ermeni/Ağlarlar idi şeyhimiz hani") gayrımüslimler derviş mezarını aşındırır. Akla gelebilecek her kombinezon vardır.
Dolayısıyla, Osmanlı devletinin kuruluşunda yalnız Roma-Bizans kurumları ve kültürünün değil, bu kültürle yetişmiş somut insanların payı olduğunu söyleyenler de haklıdır. Bunların bir kısmı din değiştirmiş ve yönetimde yer almıştır (bütün bir devşirme sistemi de bunun içine ayrıca girer); bir kısmı din değiştirmiş, seçkinler arasında değilse de Müslüman toplumda yer almıştır (muhtemelen çoğu kadındır); ama din değiştirmeyip Rum Ermeni v.b. olarak yeni kurulan devletin "reaya"sı olanların da oluşan yeni kültürde elbette payı vardır.
Ancak, onların bu payından, "onlar olmasa hiçbir şey olmazdı" diye sonuç çıkarmak yanlıştır. Bir kere onları bu yakınlığa davet eden bir sistem var ki, Iorga'dan beri, bunun önemli bir çekiciliği olması gerektiği söyleniyor. Ama daha önemlisi, o sistemi temsil eden Türk-Müslüman insanlar var.
Bu insanların şu ya da bu saikle hareket ettiklerini söyleyenler de teker teker haklı. Örneğin, "gazâ" konusu. Evet, bu ideolojinin bu koşullarda çok etkili olduğu açık. Ama biri işin içine "yağma"yı karıştırıyorsa, o da haklı. Hayatta hiç, başka bir şeyle karışmamış, saf ve halis bir motivasyonla hareket eden bir insan olabilir mi? Aynı adam hem gazâya gider, hem kazandığı ganimetle mutlu, gazâdan döner. Bunun bir "ikiyüzlülük" olduğu da söylenemez.
Ahiyan'ı, Bacıyan'ı v.b. ile bütün bu öğeler bu kuruluşu gerçekleştirdiler. Bütün bu karmaşık öğeler arasından birine, ötekileri çok gerilerde bırakan bir kuruculuk rolü, misyonu v.b. yüklemek, bütün "indirgemecilikler" gibi, yanlıştır. Gene de, son döneme gelinceye kadar, bu yanlışı yapmamış yerli ya da yabancı tarihçi bulmak zordur. Ama yüzyıl sonunu bulduğumuz şu dönemde, Osmanlı tarihyazımı alanı da artık bir savaş meydanı olmaktan çıkıp nesnel araştırmacıların serinkanlı açıklamalarıyla aydınlatabildikleri bir alan olmaya başlıyor.
("Gazavetnameler" bölümünde kutu olarak Dede Korkut ve öteki hikâyelerden kısa bölümler: aslı ve çevirisiyle birlikte.
Sencer Divitçioğlu'nun tablosu: s.43, çizelge I
Bu tip kaynakların listesi - nerede bulunabileceği v.b.)

Devamı...

"Turkish Society and Culture" / Birinci Bölüm-4

GAZAVETNAMELER, DESTANLAR, EFSANELER

Kuruluş döneminin zihinde yeniden-inşasına "dayanak" olması gereken nesneleri iyice "akışkan”laştırdık. Peki, neye "dayanacağız" bu durumda?
Edebiyata! Edebiyat kelimesinin bir "küçümsenmiş" anlamı vardır: "gerçek olmayan", "hayal ürünü" ve benzeri karşılıklar bulabileceğimiz bir kullanımdır bu. "Canım, ona kulak asma, alt tarafı edebiyat" gibi bir cümleden çıkardığımız anlam, örneğin.

Gelgelelim, şu betimlediğim durumda, yani Osmanlı devletinin kuruluş sürecinin verilerinin zihinde yeniden bir araya getirilerek yeniden inşa-edilmesi çabasında, bizim için en esinlendirici, en bilgi verici malzeme, dönemin edebiyatı olabilir. Çünkü her çeşit edebiyat, son kertede, bizi onu yaratanların ruh haline en kestirme yoldan götürecek araçtır. Edebiyattan olguya varmak risklidir, çok zaman yanıltıcıdır (dolayısıyla çıkarsama ve sağlama yöntemlerini iyi geliştirmek ve kullanmak gerekir); ama insanların duygularını, inançlarını, değerlerini anlamak istiyorsak, başvuracağımız en sağlam kaynak edebiyattır. Bu en sağlam kaynaktan çıkaracağımız en sağlam malzeme de, genellikle, sözkonusu eserin bize öncelikle anlatmaya çalıştıklarından çok, farkında olmadan ve dolayısıyla söyledikleridir.
İslâmiyet'in doğuşu ve hızla gelişmesi, Ortadoğu'da iki farklı dünya yarattı (sayısal azlıkları ve iki dünyaya dağılmış olmaları gibi nedenlerle bu bağlamda Yahudiler üstüne bir şey söylemiyorum): Hıristiyanlık ve İslâmiyet, konuya uzaktan bakan biri için Ortadoğu monoteizminin çok da farklı durmayan iki kolu gibi görünebilir; ama içinde olan açısından farklar büyük olmak zorundaydı. İki din arasındaki farklar, etnik, kültürel, geleneksel v.b. her türlü farklılık tarafından da büyütülüyor veya destekleniyordu. İslâm İran'a ve Kuzey Afrika'ya doğru hızla yayılırken, Bizans'la sınırı görece az değişti. Bu çeşit sınırdaşlık da zaten bu iki dine göre ayrılmış medeniyetlere bugün "jeo-politik" adıyla andığımız bakış açısını ve mantığını aşılıyordu. Yükselişte olan, İslâmiyet olduğu için, sınırları o zorladı, Konstantiniyye kuşatmaları o taraftan geldi. Ama Bizans bunlara karşı koymayı başardı.

Bu savaşlar, kuşatmalar v.b. Arap-Müslüman edebiyatına doğal olarak yansıdı. Örneğin, Hazreti Muhammed'in sancaktarı Eyyüb Ensarî'nin İstanbul kuşatmasında ölmesi bu çeşitten yığınla esere malzeme oldu. Peygamber’in amcası ve damadı Hamza ile Ali'nin kahramanı olduğu bu türden anlatılar da çok popülerdi. Bunların dışında Antarnameve Ebumüslimnamegibi hikâyeler yazılmıştı.
Anadolu'ya gelen ve Müslüman olan Türkler de bu edebiyatı aldılar ve bunun benzerlerini yarattılar. 1071'den sonra Anadolu'da Batı'ya doğru oldukça istikrarlı bir ilerleyiş içine giren Selçuklu Türkleri'nin bu türden ilk özgün eserleri Danişmendname'dir. Bu eserin öncülerinden biri de efsanevi bir Arap kahramanı olan (Seyyid) Battal Gazi’dir. Bu destanların kronolojisi Türkler'in Anadolu'daki (ya da "Batı'ya doğru" diyelim) ilerleyişine de uyar. Battal Gazi Malatya çevresinde etkindir; Melik Danişmend, Malazgirt sonrası, Batı Anadolu'ya varmıştır; onları izleyen Saltukname'de ise Balkanlar'a geçeriz. Düsturname Ege Beyleri'nden Umur Bey'in hikâyelerini anlatır; Dede Korkut’ta Trabzon Rum devletini izleriz.
Bütün bu hikâyeler, ele aldıkları olaylar ve dönemler bittikten çok sonra yazılmıştır: Battal Gazi'nin 8. yüzyıldaki serüvenlerinin 11. ve 12. yüzyıllarda yazılmış olması gibi. Bu durum, başlı başına bunları tarihî kaynak olarak yeterli saymama gerekçesi olabilirdi. Ama oraya gelinceye kadar başka birçok özelliklerinden ötürü bunlardan tarihî olayları çıkarsamaya kalkışmamamız zaten gerekiyor. Öte yandan, yukarıda söylediğim, sözkonusu dönemin ideolojisi, ruh hali, değerleri ve bu tür "elle tutulmaz" ama son derece önemli psikolojik-zihnî fenomenleri anlayabilmemiz için bundan değerli bir malzeme düşünülemez.
Bu çerçevede en önemli işaretlerden biri, tarihçilerin "gaza" ve "kabile" kavramları ekseninde tartıştığını gördüğümüz "dışlayıcılık" konusunda ortaya çıkıyor. "Uç”larda geçen bütün bu serüvenlerde doğal olarak bir sürü Hıristiyan karakterle karşılaşıyoruz. Ama bunların bir kısmı "bizim" tarafta, yani iyi ve doğru yoldaki kahramanlar arasında. Battal Gazi'nin Bizanslı düşmanı, daha sonra en iyi arkadaşı (ve gazâ yoldaşı) olur. Melik Danişmend ise hikâyesinin başında Artuhi ile Efromiya adlı bir genç çiftle tanışır. Bunlar Danişmend'in temsil ettiği İslâm'ın üstünlüğünü hemen anlayıp onun safına geçer ve bundan sonra kâfirlere (Efromiya'nın babası da içlerinde olmak üzere) yapmadıklarını bırakmazlar (Cemal Kafadar, 67-8).
Kafadar'ın da dikkat çektiği üzere, "uç”lardaki ruh halinin başka özelliklerini de bu destanlardan çıkarsayabiliriz. "Artuhi" Ermeni, "Efromiya" da Rum sesi veren adlar, tabiî. Ama asıl ilginç olan, Efromiya'nın müthiş bir savaşçı olması ve hak dinine dönmüş olmasına rağmen kaç göç kuralları yokmuş gibi davranması - üç kahraman birbirlerinden ayrı gün geçirmiyor ve Efromiya serüvenin ancak sonuna doğru Artuhi ile evleniyor. Demek "uç”larda "Ortodoks" İslâm fazla revaçta değil.
Efromiya bu efsanelerin tek "cengaver Hıristiyan kızı" değil. Dede Korkut’un "Kan Turalı"sı da Trabzon tekfurunun kızı ile aşk serüvenine giriyor. Tekfur önce "iyi" Hıristiyanlar gibi kızını güle oynaya verirken herhalde "gavur”luğu tuttuğu için hayınlık ediyor. Ama kız ("Selcen Hatun" olmuş durumda) Hıristiyan orduyu dağıtıp Kan Turalı'yı kurtarıyor. Üstelik, maçoluk yapan sevgilisini bir ok sallayıp yola getiriyor.
İslâmiyet-öncesi Türk gelenekleri ve kadın-erkek eşitliği bağlamında Dede Korkut hikâyeleri sık sık anılır. "Kan Turalı"da hem kabile ve onun aile yapısını, hem de buraya (üstüne üstlük fena halde cengaver) Hıristiyan'dan dönme bir kızın ne kadar rahat girebildiğini görüyoruz. Demek ki, ne "kabile" ne, de "gazâ" ideolojisi, "dışlayıcı" bir işlevle tanımlanıyor. Buradaki "dönme" kızın da "Ortodoks" Müslüman olarak tanıdığımız kalıplara uymadığını ayrıca görüyoruz.
Aydınoğlu Umur Bey'in hikâyesini anlatan Düsturname'de (Fatih'in sadrazamı Mahmud Paşa tarafından ısmarlanmıştır) Müslüman (ve Türk) kahramana yardım eden Bizanslı kadın motifi gene karşımıza çıkar (bu sefer kale anahtarını vermek türünden yaygın efsane biçimlerinde). Ama bundan daha ilginç olanı Umur Bey'in "İmparator" Kantakuzenos ile ilişkisidir: "dost" olurlar, ama bu dostluk Umur Bey açısından "kardeşlik" derecesine varmıştır. Öyle ki, imparator kızını ona verince, bunun "aile-içi" cinsel ilişki olacağı kaygısıyla, yüreği kan ağlayarak, kızı reddeder. Hikâyenin "tragedya"sı budur!
Buradaki Kantakuzenos tarihte var: Osmanlı yardımıyla tahta tırmanmayı başaran İoannis VI Kantakuzenos. Kendini onunla pek kardeş saymadığı anlaşılan Orhan Bey, İoannis'in kızıyla evlenmişti. Osmanlılar'ın Gelibolu'ya, yani Avrupa kıtasına, ilk ayak basmaları da, bu yakınlaşmaların sonucuydu. Kafadar’a göre Orhan Bey döneminin bu olay ve evreleri Osmanlı tarihçileri tarafından derin bir sessizlik içinde geçilmiştir. Buna karşılık, Kantakuzenos'un Aydınoğlu Umur Bey'le -aslında olmayan- ilişkisi üstüne, Fatih döneminde, böyle bir destan yazılabilmiştir.
Bu dönemde yazılmasının açıklaması, Fatih'in Osmanlı tarihinde ilk ciddi "donanma kurma" çabasına girişmesi olabilir. Bu durum, denizciliğiyle ünlü Umur Bey'in seçilmesinin nedeni olabilir.
Bu destanlardaki Müslüman-Hıristiyan ilişkileri üstüne görece kısa bir parantez açmak istiyorum. Göçebe hayat tarzını sürdüren, dolayısıyla "savaşçı" değerlerle yaşayan topluluklar ortaçağ boyunca tektanrıcı dinlerin (Batı'da Hıristiyanlık, Doğu'da altıncı yüzyıldan sonra İslâmiyet) etkisine girdiler. Destanî edebiyatları da bu yeni inanç sistemleriyle eklemlendi. Tektanrıcılık, öncekilerle kıyaslandığında, hayatın her alanını kapsayan, sistematik, güçlü bir dinî ideolojidir. Rakip tanımaz ve tam doğruyu temsil ettiğine inanır. Bu durumda, kendinden başka dinlere inananları adam yerine koyması zordur. Oysa savaşçı "pagan”ların "öteki"ne bakışları çok daha hoşgörülüdür. Çünkü o "öteki" de, son analizde, "buradaki" kahraman gibi bir savaşçıdır. Eğer o yiğit ve güçlü bir savaşçıysa ve ben buna rağmen onu yenmişsem, bu benim çok iyi bir savaşçı olduğumu kanıtlar. Dolayısıyla, otantik kahramanlık edebiyatında, "düşman" aşağılanmaz, tersine övülür. Ama tektanrıcı inançlar yerleşip zihinlere sindikçe, ortadaki sorun "doğru inanç" sorunu olduğu için, kâfirlere hoşgörü göstermek mümkün olmaktan çıkar; düşmanlar, korkak, hilekâr, yalancı v.b. olur. Edebi ideoloji böylece "ortodoks”laşır.
Kısaca göz attığımız "uç" edebiyatı örnekleri otantik kahramanlık edebiyatı ortamından ve "ethos"undan henüz pek fazla uzaklaşmadığımızı gösteriyor. Bu durum, "uç ideolojisi”nin birçok özelliğini kavramak bakımından önemlidir.

Devamı...

"Turkish Society and Culture" / Birinci Bölüm-3

AKIŞKAN BİR ORTAM
Şimdiye kadar kısaca gözden geçirdiğimiz, Osmanlı devletinin kuruluş koşullarının oluşumu üstüne tartışmada
ortaya çıkan kargaşalığı bu belirsizliğe, kaynak eksikliğine bağlayarak, belki kulağa biraz fazla "psikolojistik"
gelebilecek bir açıklama ya da yorum yapmak istiyorum.

Bu koşullarda bir tarihçi, kendini açık denizde pusulasız kalmış bir kaptana benzetebilir. Tarihi anlamaya çalışırken,
elbette "yorum" yapacağız. Yorum, tanımı gereği, varsayımsal, her an çürütülebilir bir şey. Yorumumuzu daha
sağlama bağlamanın başlıca yolu, ona dayanak olarak sunduğumuz "veri”lerin çokluğu, sağlamlığı, kesinliğidir.
Ama burada, Köprülü'nün dediğine göre, asıl böyle verilerden yoksunuz ve sorun da bundan çıkıyor.
Elimizde çok genel bilgiler var: bu Türkler, erken Osmanlılar, belli ki bir kabile olarak buraya gelmişler... "Kayı"
diye bir laf var... O sıralar Anadolu'da "ahi teşkilâtı”ndan söz ediliyor... Bu gelenler Müslümanlar, yani bir zaman
(ama kesinlikle, ne zaman?) Müslüman olmuşlar... Müslümanlık'ta "gazâ" diye bir şey var...
"Kabile", "gazâ", "ahi", "İslâm" v.b. Bunlar bazı somut olguları anlatan soyut kavramlar. Sanırım tarihçiler, ampirik
olgu düzeyinde bulamadıkları kesinliği bu soyut kavram ve tanımlarda aramaya başladılar: "gazâ şudur", "kabile
böyle tanımlanır" v.b.
Bizde "tanımlama"nın klasik bir tanımlaması verdır: "Efradını cami, ağyarını mani"... Yani onu öyle yapan özellikleri
toparlayan, ona ilişkin olmayanları da dışlayan. Şimdi bu, kırmızı ya da sarıyı tanımlarken iyi, ama turuncuyu ne
yapacağız? Moru, kahverengiyi v.b. ne yapacağız? Yaşayan insanlardan talep edilebilecek en büyük haksızlık bu:
tutarlı olmalarını talep ediyoruz. Müslüman'sa ve "gazâ" yapıyorsa, bunu tutarlı bir biçimde yapacak: "Şu ve öteki
bir arada tutarlı olmadığına göre 'öyle' değildi," diyoruz. Peki, öyleyse neydi, şamanist miydi? Bu sefer şamanizmin
"efradını cami, ağyarını mani" tanımını yapıyoruz; bir de bakıyoruz ki, adamlar buna göre de tutarlı değil - bu sefer
başka işleri yanlış yapıyorlar.
Diyelim ki "şamanist" sarıdır, "Müslüman" da kırmızı. Adam ilkinden yola çıktı, ikinciyi olmaya çalışıyor. Ama bu
çaba zaman alacak; Ortodoks bir Müslüman olması şöyle böyle on beşinci yüzyılı bulacak. Ya o zamana kadar?
"Ortodoks" değilse de, "heterodoks", yani zihninde ve davranışında İslâm'la birlikte başka ideolojik ögeler, örneğin
eski inancından, çevresinde gördüklerinden, duyduklarından ögeler de taşıyan, bunları kendine göre birleştiren biri
olamaz mı? Yani "turuncu" olamaz mı? Yaşadığımız çağda yapılmış tanımlara uygun davranışları mı beklemeliyiz
bu insanlardan, yoksa o tarihte Müslüman olduğuna inanan sözgelişi bir Yörük'ün nasıl davrandığını hayal etmeye
mi çalışacağız?
O tarihler hakkında bilgimizin daha az olduğu doğru. Ama o tarihte insanların her zamankinden daha "tutarsız"
davrandığını söylemeye hakkımız yok. Tutarsızlık gayet insanî bir davranış biçimidir. Herhalde şu yaşadığımız gün
kadar bilgi sahibi olacağımız bir dönem az buluruz. Şu günlerde "Avrupa Birliği" üstüne yazılıp çizilenleri,
Türkiye'nin nasıl davranması gerektiğine dair söylenenleri okuyun, sınıflandırmaya çalışın. Çok kısa bir zamanda,
inanılmaz bir kaosta olduğunuzu farkedeceksiniz.
On dördüncü yüzyılın başındaki insanların hayata ve tarihe, kendilerine ve komşularına, yapmak istedikleri ve
istemedikleri şeylere dair düşüncelerinin daha net ve tutarlı olmasını gerektiren bir şey yoktu.
Osmanlı tarihçilerinin devletin kuruluş aşamasını açıklamaya çalışırken değindikleri kavramlar, burada özetle
sıraladığımız bütün bu "gazâ”lar, "şamanistik kalıntılar", "kabile”ler v.b. sonuçta bu alanın manzarasını oluşturan,
konturlarını oluşturan nesnelerdir. Ama şöyle bir metafor çerçevesinde bunlara bakmamız daha yararlı olacak:
onları katı, sınırları belli cisimler gibi değil, sıvı ya da yarı sıvı, birbirleriyle geçtikleri ilişkiye göre biçim
değiştirebilen şeyler gibi görmek. Tarihin özel bir zamanında ve mekânında, zemin kaygan ve değişken, ortam
dinamik. Burada her şey kendi olarak var, ama aynı zamanda başka bir şeye dönüşmeye de hazır.

Devamı...

"Turkish Society and Culture" / Birinci Bölüm-2

Turancılar arasında Moğol-Türk akrabalığı konusu devamlı tartışılır. Sanırım geçmişteki parlaklığımız içinde Cengiz'i
de görmekten vazgeçmeyen kesim Moğollar’la akrabalığımızı savunmaktadır. Köprülü ise "Türkiye Türkçülüğü"
yapmaktan yanaydı. Togan'ın "Kayı”larını kesin bir dille reddeder: "... Iorga, Marquart, Gibbons gibi birtakım garp
alimlerini de şaşırtan, hattâ, bu hususta ileri sürdüğümüz tenkitlerin alâkalı garp tarihçileri tarafından kabulünden
sonra bile, yukarıda gösterdiğimiz veçhile, Z. V. Togan tarafından -mahiyet ve kıymetleri her bakımdan çok
şüpheli bazı kaynaklara dayanılarak- tekrar canlandırılmak istenen bu masalların, Kayı muhaceratı meselesini
aydınlatamayacağı, artık iyiden iyiye anlaşılmıştır" (Osmanlıİmparatorluğu'nun Kuruluşu, 254-5).


Ama Köprülü, Wittek'e karşı, Moğol değil de Oğuz bir Kayı oymağı olduğunu ve Osmanlılar'ın bu soydan geldiğini
savunur. Bunu yaparken, bir yandan da, bu kabile konusunun aslında hiç önemli olmadığını söyler.
Bütün bunların anlamı ne olabilir? Gördüğünüz gibi, bazan tarihçileri anlamak, en azından tarihi anlamak kadar
güç bir iş.
Wittek, "kabile" yapısının "dışlayıcı" olduğunu düşündüğü için bu "Kayı" iddiasının temelsiz olduğuna inanıyordu.
Evet, bu konuda yazıya geçmiş kayıtları ilkin II. Murad döneminde, yani 15. yüzyılda görüyoruz. Bundan önce
Osmanlılar kendilerinin Kayı soyundan olduğunu iddia etmemişler. Bu bakımdan Wittek'in hakkı var, ama Wittek'in
bununla varmak istediği bir yer de var (ona az sonra geleyim).
Köprülü ise bir yandan Moğollar’la akraba çıkmamak için Togan'a itiraz ediyor, bir yandan da Oğuz, yani Türk
olduğu kanıtlanmış (üstelik, Oğuzlar içinde prestiji de olan) bir Kayı oymağına itiraz etmiyor. Çünkü Köprülü,
Birinci Dünya Savaşı sonrasının milliyetçilik ve millî-devletler döneminde yaşamış, bu ortamdan doğal olarak
etkilenmiş bir tarihçi. Bu sıralarda bütün "millet”lerin aydın sözcüleri, soylarının "devlet" kuracak kadar "olgun"
olduğunun kanıtlarını tarihte bulmaya çalışıyor. Bu anlayışın, Köprülü'nün bir tarihçi olarak çabasını belirlememesi
mümkün değildi. Öte yandan, aklı başında, iyi bir tarihçi olarak, bu "kabile" sorununu pek fazla öne çıkarmanın
doğru olmadığını da çok iyi anlıyordu: "... Osmanlı Devleti’nin bu kuruluş hadisesinde, bu küçük etnik çekirdeğin
hiçbir rol oynayamaması pek tabiîdir ve işte bundan dolayıdır ki, Osmanlı Devleti, siyasî tekâmülünün ilk
safhalarında bile, asla tribalbir mahiyet göstermemiştir" (Ibid, 307).
Yani, kurulan devletin kökeninde karışmamış "Türk" olduğunu gösterdiği ölçüde, Moğolluk'tan arınmış Kayı oymağı
Köprülü'nün de işine geliyor; ama kurulan devletin başarısını böyle bir kabile yapısına bağlamanın akıl kârı
olmadığını bildiği için, "bu kadarıyla yetinelim" diyor.
"GAZA" VE "KABİLE"
Wittek "kabile"nin "dışlayıcı" olduğunu söylerken ne demek istiyor?
Geleneksel kabile "kan bağı" temeli üstünde biçimlenmiş bir toplumsal birimdir. Evlenme kuralları, nereden kız
alınır, kime kız verilir v.b., kabilenin en katı kurallarını oluşturur. Bu bakımdan kabile, böyle kurallar çerçevesinde
içine kapalı ve dolayısıyla "dışlayıcı" bir yapıdır. Oysa Wittek, Osmanlı devletinin kuruluşunda, bu işi
gerçekleştirenlerin "gaza" ruhuyla (şimdi bunu da açıklamamız gerekiyor) hareket eden insanlar olduklarını ve bu
durumda kabile kurallarına bağlı kalmaksızın, İslâm'ı benimseyenleri aralarına kabul edeceklerini ileri sürüyor.
"Gaza" Osmanlı kuruluşunu inceleyen herkesin bir şekilde, bir yerinden takılmak zorunda olduğu kavramlardan bir
başkası.
En kısa ve kestirme tanımıyla "gaza", İslâm'da, "din uğuruna girişilen savaş" anlamına gelir. Bilindiği gibi bir
Müslüman, "hak dini" olan İslâmiyet'i bütün dünyaya yaymakla yükümlüdür. Bu hedef, doğal olarak çok zaman
savaş gerektirecek veya böyle sonuçlar üreten bir savaş da "gaza" olacaktır (yani, "gaza" yalnız "korunmak" için
yapılmış bir savaşı içermez; bundan çok, İslâmiyet'i yayma çabasını anlatır). İslâm'ın doğduğu yıllardan sonra kısa
zamanda büyük bir hızla yayıldığını biliyoruz. Bu, "gaza"nın da epey parlak bir örneğiydi. Ama bu etkinlik elbette ki
bir süreklilik kazanamazdı. On üçüncü yüzyılın sonunda, Anadolu'nun özellikle Bizans'a komşu bölgelerinde
yeniden uyanan bir "gaza ruhu" olduğunu sanırım söyleyebiliriz.
"Gaza" kaçınılmaz olarak savaşla içiçe gider ama yalnız savaştan ibaret olamaz. Şöyle anlatayım: "gaza", henüz
İslâm'ı tanımamış insanlara İslâm'ın üstünlüklerini göstermeyi içerir. Dolayısıyla, en azından teoride, ikna olan ve
Müslüman olmak isteyenlerin olacağını varsayar. O halde, "gaza"yı yürüten topluluk, kendi yapısı içinde, bu
insanlara da yer bulmalıdır. Wittek'in söylediği bu: "kabile", belirli kurallar içinde evlenerek "kandaş" olan,
dolayısıyla bunun dışındakilere kapalı bir toplumsal birim, oysa gazâ için mücadele edenler ikna ettiklerini de kendi
saflarına katacak biçimde yapılaşmış olmalılar.
Wittek de bu teziyle bir bakıma Osmanlı düzeninin bu aşamada kendine katılanlarla güçlenip geliştiğini söylemiş
oluyor, ama bunu Gibbons gibi, Türkler’i küçümsemek üzere yapmıyor. Ayrıca, mantıklı bir şey söylüyor.
Elimizdeki kayıtlarda, bunun çok fazla somut ve bireysel örneğini bulamıyoruz: bilinen klasik örnek, Köse Mihal.

Ünlü akıncı beylerinden Evrenos'un da Bizans kökenli olduğu düşünülüyor. Başka kayıt yok, ama sırf sayılara baksak, Osmanlılar'a katılan pek çok kişi olması gerektiği sonucuna varmamız çok zor olmaz. Ama bu bir teori. Aslında aynı ögeleri kullanarak tamamen farklı bir teori "yapmak" da mümkün. Yunan Bizantolog George Arnakis "gazâ" kavramına karşı çıktı: "gazâ mı yapıyorlardı, yağma mı?" sorusunu sordu. Tahmin edeceğiniz gibi, tercih ettiği cevap ikincisiydi. Bu da bir önyargı mı, Türkler’i "haydutlaştırma" çabası mı? Kısmen, belki, ama tamamen değil; çünkü Arnakis'e göre tam da bu nedenden ötürü birçok Bizanslı'nın onlara katılması mümkün olmuştu. Arnakis iki kavrama, Wittek'in tam karşıtı değerler yüklüyordu. Erken Osmanlılar "gazâ" yapıyor olsalar Bizanslı gavurları yanlarına kabul etmezlerdi, başka Müslüman-Türkler'le savaşmazlardı, egemen oldukları gayrımüslim köylüleri müslimleştirmek için zorlarlardı v.b. Bunların hiçbiri böyle olmamıştı. Öte yandan, o koşullarda "kabile", Wittek'in dediği gibi "kapalı" olmak zorunda değildi. Sonuçta Arnakis "kabile" ve "gazâ"nın yerini değiştirdi, ama özünde Wittek'in tezini doğruladı.
Wittek-Arnakis çizgisiyle önem kazanan "gaza/kabile" tartışmasına 1980’lerde Rudi P. Lindner de katılır. Lindner'e göre de Wittek'in "kabile" anlayışı eski ve dolayısıyla yanıltıcıdır. Wittek, on beşinci yüzyılda çıkarılan Osmanlı şecerelerini ele almış, sıkı kabile kuralları belirleyici olsa böyle keyfi şecereler uydurulamayacağını savunmuş ve bunu zaten aklına yatan "gaza" açıklamasına bir kanıt (ama önemli bir kanıt) olarak eklemişti. Ama Lindner de "kabile"nin değil, asıl "gaza" ideolojisinin dışlayıcı olduğunu (Arnakis'ten sonra) tekrarlayarak Wittek'e karşı çıkar. Bu noktada, Cemal Kafadar'dan uzunca bir alıntı, tartışmanın mahiyetini ve hedeflerini zihnimizde biraz daha açıp neyin nerede olduğunu daha iyi görmemize yardımcı olabilir:
Yöntemsel açıdan, can alıcı sorun, Osmanlı devletinin doğuşunu incelerken dikkatimizi Bitinya'daki yerel koşullar üzerinde mi odaklamamız, yoksa erken Osmanlılar'ı bundan çok daha geniş olan İslâm ve Anadolu-Türk gelenekleri içinde mi ele almamız gerektiği sorunudur; ikinciye yer verdiğimizde, birincinin geçersiz saydığı on beşinci yüzyıl Osmanlı kaynaklarından da bir ölçüde yararlanabiliriz. Bu konuya karşı aldığı tavır gereği, incelemeci iki şeyden birine ağırlık vermek durumunda kalacaktır: ya Bizans'ın çürümesine ve bu durumun erken Osmanlılar açısından yarattığı imkânlara ya da Türk-İslâm mirasının yaratıcılık yeteneğine. Bu iki alternatifin birbirini dışlaması gerektiğini ileri sürmek, ancak ideolojik gerekçelerle mümkün olacak bir şeydir. Ne var ki, konuyu inceleyenlerin çoğu, dar kapsamlı 'Bitinya koşulları' bakış açısı ile daha geniş Türk-İslâm gelenekleri bağlamını birleştirmek yerine, Osmanlı devletini "özünde" kimin, "Avrupalı" mı, yoksa "Asyalı" bir halkın mı kurduğu sorusuna saplanıp kalmış görünüyorlar. Wittek ötekilerden biraz daha esnekti, çünkü Osmanlılar'ın gazi geleneklerinin mirasçısı olduğunu söylerken Bizans'ın Bitinya'daki çöküntüsünü, Bizans uyruklarının karşı kamplara geçme eğilimlerini resmetmekten geri kalmıyordu; ama sonuçta her şeyden önce "cihad ideolojisi"ne öncelik vermesi öteki etkenlerin ciddi bir şekilde tartışılmasını engelledi (Kafadar, 43).
Bunlar hepsi, bu arada Wittek'e yönelen son eleştiri dahil, doğru. Aslında Köprülü bu tür tek kaynağa indirgenmiş
açıklamalara hep karşı çıkmıştı.
"Kötü tarihçi"yi "iyi tarihçi"den ayıran çizgi "olanı anlamak" ile "anlamak istediğini anlamak" arasından geçer.
Gelgelelim, bunun ilk tarafında epey bir kalabalık toplanmışken, ikinci tarafta rahat rahat, babasının arsasıymış
gibi duran hiç kimse olmadığını da söyleyebiliriz. Olsa olsa, büyük kalabalıktan ayrılıp oraya daha yakın duranlar
vardır. Köprülü'nün de belirli durumlarda "olan"ı biraz fazlasıyla "anlamak istediği gibi" anladığını görmüştük; gene
de, Köprülü "hikâyeci" (narrative) dediği tarih anlayışına getirdiği eleştiriye uyarak, çizginin "iyi tarihçi" tarafına
oldukça yakın durmaktadır.
Başta dediğim gibi, zor bir dönemi araştırıyoruz. Zor, çünkü güvenilir (burada daha çok "çağdaş", yani "olayın
yazıldığı dönemde yazılmış" anlamında) kaynak yok gibi bir şey. Gene Köprülü'ye başvuralım:
Bugün elimizde bulunan menbalara dayanarak alelâde bir historiographie gibi, meselâ Osmanlı devrinin vakalarını sene sene kaydeden bir yıllık yazmaya teşebbüs edecek olursak, buna maddeten imkân bulunmadığını söyleyebiliriz; çünkü Osmanlı kroniklerinin buna verdiği vusûk derecesi tamamiyle şüpheli malûmatı kontrol edebilecek hiçbir vasıtaya mâlik değiliz; bu hususta ne Bizans ve Arap menbalarında, ne resmî vesikalarda, ne kitabelerde hiçbir şey yoktur (Köprülü, Osmanlı, 65).

Devamı...