Karşılaşma/Karşılaştırma: Komparatistik Zihniyetin Doğuşu

Doç.Dr. M.Emin ÖZCAN*

Araştırmamızın çıkış noktası Fernand Braudel'in insan bilimleriyle ilgili bir düşüncesidir. Ecrits sur l'histoire'da (Tarih üzerine yazılar) şunu söylüyor Braudel: "Tarih de dahil olmak üzere, insan ile ilgili bütün bilimler birbirlerine bulaşmışlardır. Aynı dili konuşurlar ya da aynı dili konuşabilirler".

Aynı dili konuşan insan bilimlerinin ilerleyişinde genel anlamda karşılaştırmanın belirleyici bir işlevi olmuştur. Karşılaştırma, henüz bilimsel bir yöntem haline gelmeden önce insanın bilgilenme düzeneği içinde, el yordamıyla, kendiliğinden bulduğu bir teknikti yalnızca. Öte yandan insana ilişkin bilginin derlenmesi ya da üretilmesi etkinliği edebiyat diye adlandırılan köklü kavrayış biçiminden hiç ayrılmadı. Bilimlerde zamanla ilerletilip bir yöntem haline getirilen "karşılaştırma" kavramı edebiyat ile bu bilimlerin kesiştiği noktada, yani Braudel'in sözünü ettiği "aynı dil" bağlamında düşünülmelidir.

Bir yöntemin kökenlerinde nasıl bir kavrayış ile anlayışlar bütünü vardır? Bunların oluşumları ile gelişimleri hangi evreleri izler? İnsan zihni karşılaşma'dan karşılaştırmaya nasıl geçmiştir? Bu sorulan farklı çağların genel bilgi birikimini temsil edebilecek yazarlar ile gezginlerin yazma uğraşları, yani edebiyat etkinlikleri yoluyla yanıtlamaya çalışacağız. Elbette her insanbilimcinin aynı zamanda, dil yoluyla, bir edebiyatçı olduğunu da göz ardı etmeden.

Karşılaştırmalı edebiyat anlayışının temelinde, toplumların kendi varlıklarını önce sözlü ardından yazılı olarak ifade etmelerinden daha eskilere giden bir anlayışlar bütünü bulunmaktadır. Bu bütünün oluşmasını öncelikle kendini bir varlık olarak içinde bulunduğu ortama yerleştiren özne'nin, aynı ortam içinde bulunan diğer öznelere bakışı belirler. Çağlar boyunca "ben" karşısında bir "öteki" fikri oluşur: Öznenin kimliğinin ayrılmaz parçası haline gelecek, onu tanımlarken vazgeçilmez bir terim halini alacak öteki'ne doğru yolculuk karşılaştırmalı edebiyatın da temelinde yatan yönelişi oluşturmaktadır.

Öznenin öteki karşısında kendi kimliğini tanımlaması aynı zamanda uygarlıkların tarihinin de tanıma kavuşması demektir. Doğal ortamı içinde öznenin kendine yarattığı alan, onun öteki varoluşa doğru, görünen dünyanın ardında daha hakiki olarak düşündüğü bir başka alana doğru yürüyüşüne koşuttur. Böylelikle bu öteki hakikati anlama çabası farklı tapınma araçları, ardından bunları aydınlatacak çok çeşitli mitler, efsaneler destanlar yoluyla ortaya çıkar. İlk başta dağınık, savruk, ürkek bir fikir yürütme olarak adlandırılabilecek bu çaba sonraları öteki varoluş alanını tanrılarla, ritlerle, ayinlerle, törenlerle açıklamaya, bu yolla o alanla ilişkiye girip eksik kalan hakikati tamamlamaya yönelir. Bütün bu çabalar ortasında elbette öteki ile karşılaşma aynı zamanda onun bütün fikir ürünleriyle karşılaşma anlamını taşır. Böylece karşılaştırma anlayışı oluşur, farklı alanlarda, farklı zamanlardaki kimi

ürünler benzerlikleri ya da farklılıkları açısından yan yana getirilip kavranmaya çalışılır.

Karşılaştırmalı edebiyat anlayışı böyle bütünsel bir kavrayıştan doğacaktır. Bu kavrayışın oluşması da öncelikle bir karşılaşma retoriğine dayanacaktır. Karşılaştırma zihniyetinin oluşmasında ilk eylem karşılaşma etkinliğidir, Özne'nin Öteki'yle karşılaşmasıdır. Bu bir anlamda bilginin derlenip toplanmasına denk düşen dönemdir. Bu son derece uzun dönemde amaç sadece toplanan bilgilerdir; bilgiyi toplayan özne öteki 'nin varoluşunu tespit etmekle yetinir. Karşılaştırma ise daha sonraki bir dönemi, derlenip toparlanan bilginin bir başka bilgiye araç olarak kullanılmasını ifade eder. Daha yeni, daha kısa bir döneme denk düşen bu süreçte amaç artık sadece öteki hakkında bilgi toplamak değil, toplanılan bilgiyi kendi hakkında daha hakiki bir başka bilgiye ulaşmak için bir araç olarak kullanmaktır.

Uzun süren ilk dönem tarihyazımmın ilk örnekleriyle başlayıp gezi edebiyatıyla kabaca XIX. yüzyıl sonlarına kadar devam eder. Biz burada elbette çok daha başka örnekler de bulunabilecek bu ilk döneme ait olmak üzere önce Herodotos'u, sonra John de Mandeville'i, son olarak Jean de Lery'yi ele alacağız.

Mitik anlatının yaratıcısız, anonim varlığından sıyrılıp bir kişiliğin mührü altına girdiği, üstelik artık yalnızca bir anlatı değil insanın tasavvurlar bütününü oluşturan zaman gibi, uzam gibi kimi ulamlar üzerine bir metin, bunun da ötesinde metin üzerine metin olma yoluna girdiği Antikçağ yapıtı Herodotos'un Tarih 'idir. Tarihçi sayılıp sayılmaması yolundaki tartışmalar ne olursa olsun Herodotos'un bir kimliği vardır ki herkesçe kabul görmüştür. Yapıtı insanlık tarihinde mitlerlerden, efsanelerden oluşan zaman anlayışının ilk kez bir tarihsel zaman anlayışıyla işlenişini göteren bir anlatıdır. Metin mitlerin yavaş yavaş yazı yoluyla tarihsel metinlere dönüşmesini belirler. Bunun da ötesinde Tarih benliğini kavrayan öznenin ötekiyle karşılaşmasını kayda geçiren ilk tutanaktır. Metnin ayrıntılarına girdiğimizde aslında bu zaman anlayışının öteki varlıkların öteki zamanıyla bir karşılaşma olduğunu görürüz.

Farklı zaman anlayışı öncelikle öteki'yle karşılaşmayla ortaya çıkar. Herodotos başkalığı anlaşılır hale getirmek için öncelikle benzetmeyi kullanır. Benzetme, yapısı itibariyle bilinmeyeni, bilinen bir öğeyle, ya da o öğenin herhangi bir özelliğiyle açıklama biçimidir. Tarih'te temel eksen başlıca iki benzetme yöntemiyle çizilir: İlki a ile b terimleri söz konusu olduğunda a'nm b'ye benzer oluşudur: Örneğin Herodotos Massagetleri anlatırken, günlük yaşamlarından bir kesiti bir benzetmeyle anlaşılır kılar: "Bir yerde buluşup toplaşıyorlar, ateş yakıp çevresinde oturuyorlarmış; bu yemişleri ateşe atıp, yanan yemişlerin kokusunu çekiyorlarmış, Yunanlılar şarapla nasıl sarhoş oluyorlarsa, bunlar da bu kokuyla sarhoş oluyorlarmış^..)"1.

Yine bir başka örnekte Mısır'ın bir kenti olan Heliopolis'ten söz edilir: "Kıyıdan içeri Hielopolis'e giden yolun uzunluğu, aşağı yukarı Atina'da on iki tanrı sunağı ile, Pisa'daki Olympos Zeus tapmağı arasındaki yol kadardır"1. Nil nehrini anlatırken akışını Meandros'a benzetir: "Nil Menderes gibi dönemeçler yapmaya başlar"1. Buna benzer örnekler, ikinci tür benzetmeyi hazırlarlar.

Benzetmenin ikinci türü daha ileri düzeyde bir karşılaştırmayı haber verir: Dört terimli bir benzetmedir bu, yani "c, cfye göre ne ise a da b'ye göre odur" biçimindeki benzetmedir. Nil nehri ile İstros nehrinin karşılaştırılması sonucunda "İstros kuzey için ne ise Nil güney için odur" değerlendirilmesine ulaşılır1. Aynı biçimde Herodotos, Persler ile İskitleri karşılaştırdığında da yine dört terimli bir karşılaştırma kullanır. Buna göre İskitler Persler için ne iseler Yunanlılar için Persler odurlar. Tarih'm tamamında işlevsel bir rol oynar bu karşılaştırma. Zira İskitlerin bir öteki olarak uzaklığı, Perslerin Yunanlılara olan uzaklığı nedeniyle iki katma çıkar. İskitler yanında Persler Yunanlılar gibidir. Herodotos Anaksogoras'm cümlesi olan "görülenden görülmeyene, bilinenden bilinmeyene" cümlesini Hartog'un deyişiyle "sahiplenmiştir"'

Bilinen dünyadan bilinmeyen dünyaya yolculuk etmek, bilinmeyen dünyayı bilinen dünyaya benzeterek açıklığa kavuşturmak etkinliği Tarih'i karşılaştırma anlayışının oluşumunda ilk durak haline getirir. Gerçekten de Tarih'in temel yapılarından biri benzetmelerle yapılan yüzeysel karşılaştırmadır: "Tercüme etmeni olan karşılaştırma başka'yı aynı içinden süzer çıkarır. Güvence olarak anlatıcının gözünü ya da bilgisini kullanan karşılaştırma, alıcıyı inandırmayı amaçlar."1

Böylece benzetme yoluyla yapılan karşılaştırma öncelikle bir inandırma tekniğidir. Herodotos dinleyicisini ya da okuyucusunu, onun bildiği öğeleri işin içine sokarak, bilinen dünyanın malzemelerini kullanarak inandırmaya çalışır. Ancak Herodotos'un okuyucuyu inandırma tekniklerinin en başında gelen karşılaştırma henüz sadece bir karşılaşma'dır: Herodotos'un Tarih'i bu bakımdan evrenin Yunanlı kavrayışında öteki halkları bir hiyerarşi içine sokarak düzenleyen bir metindir aynı zamanda. Böylece İskitler karşısında Persler Yunanlılara daha yakındırlar; İskitler adetleri, yaşayış biçimleri bakımından Yunanlılara en uzak halklardır. Buna benzer daha çok sayıda karşılaştırmayı, benzetmeyi kullanırken hep bilinenden bilinmeyene doğru hareket eder Herodotos. Bilinmeyeni bilinen yardımıyla açıklamaya çalışır. Aynı zamanda ilk gezi yazısı örneklerinden biri olan Tarih "başkalığı tercüme" eder, bir başkalık retoriği de "tercümenin etmeni haline gelir" '.

Herodotos'un yapıtını hakettiği biçimde, yani öncelikle bir edebiyat metni olarak ele alan François Hartog'un belirlemeleri doğrultusunda, bütün yapıtın bu kadar etkili olmasının, tarih biliminin şafağına yerleştirilmesinin nedeni böylelikle anlaşılabilmektedir. Herodotos, tarihyazımını ilk kez mitolojiden ayırırken aynı zamanda bir yöntem de önerir. Bu yapıt görmek ile duymak eylemlerinin birer karşılaştırma öğesi olarak alındığı, bunlardan görmek eyleminin bilimsel bir yöntem haline getirildiği bir yapıttır. Herodotos bu yönteme de yine metin içindeki bir karşılaştırmayla ulaşır. Gördüğünü anlatmak, duyduğunu anlatmaktan her durumda daha önemlidir. Tarih ile kurmacayı ayıran da işte bu görmek ile duymak arasındaki öncelik sıralaması olacaktır. İnandırmak metnin temel amacıysa bu amaca ulaşmakta karşılaştırma en büyük yeri tutacaktır.

Herodotos'un en büyük kaygısı olan inandırma çabası, onun yapıtında bu kadar fazla tekniği kullanmasına neden olur. İki ayrı benzetme yoluyla karşılaştırma inandırmaya giden yolu açar, görme eylemine verilen öncelik de okuru metne inandırmaya yarar. Zira okurun gözleriyle gördüğü şey, aynı zamanda karşılaştığı bir şeydir. Demek ki inandırma amacını gerçekleştirmek için esas eylem karşılaşma eylemidir.

Herodotos'un karşılaşma eylemini, bir üst etkinlik olan karşılaştırma eylemine taşırken benzetmeleri kullandığını gördük. Aynı zamanda bu yolla oluşturulan metnin her şeyden önce bir edebiyat metni olduğunu da. Zira Hartog'un da belirttiği gibi aslmda Herodotos Homeros ile yarışmak ister, öncelikle bir Homeros olmak ister, ama o yapıtının sonlarına doğru Herodotos olur, kendi kimliğini bulur1. İşte İonialı gezgin yazar ancak belirttiğimiz metin oluşturma, inandırma tekniklerinden geçtikten sonra tarih ile zamana ilişkin yeni bir kavrayışa ulaşabilmiştir. Kısaca öznenin bilgiyi edinip aktarmasında öteki'yle karşılaşması belirleyici olmuştur.

Antikçağ'm bilgilenme, bilygiyi üretme düzeneğinde Herodotos'u tarihyazımımn başlangıcına yerleştiren olgu, hiç kuşku yok, tarihçinin karşılaştırmayı bir bilgilenme ile bilgilendirme yöntemi olarak sezinlemiş olmasıdır. Burada tam anlamıyla, bütün terimleriyle bir yöntemden söz edilemese de öteki'ni tercüme etme yöntemi olarak benzetme, farklılaştırma, tersyüz etme gibi birçok karşılaştırma tekniğinin kullanıldığını görüyoruz. Öteki, ancak Yunan dünyası karşısında anlaşılabilir bir varlıktır. Bu durumun o çağın genel zihinsel yapısına uygduğunu söyleyebiliriz. Böylece özne'nin farklı olanı anlamak için kendi zihinsel düzeneklerinden çıkmadığı sonucuna varabiliyoruz. Herodotos'ta metin içi hilelerle, anlatımın gereklilikleriyle, inandırma yöntemleriyle, tarih ile mitoloji arasında anlatılan masalsı hikâyelerle oluşturulan metni, karşılaştırma zihniyeti açısından irdelediğimizde o dönemin öteki'ne bakışını belirleyebiliyoruz. Antikçağ'ı bütün bilgi birikimleriyle temsil edebilen Herodotos'ta öteki öncelikle bir karşılaşma öğesidir. Ortaçağ'da da benzer bir bakışın sürdüğünü görürüz.

Ortaçağ yazarları arasında belki de en gizemlisi olan John de Mandville'in bir İngiliz şövalyesi olduğu, Kudüse bir yolculuk yaptığı biliniyor1. Ancak kimileri onun çok sayıda dil bildiği için yolculuk yapmadan Plinius'un yapıtlarından aşırmalar yapan bir yalancı olduğunu savunurken, Colombus'a kadar uzanacak geniş bir okuyucu kitlesini göz ardı edemeyecektir. Gerçekten de o zamanlarda bütün Avrupa dillerine çevrilmiş bu gezi yazılarının etkisi büyük olmuştur. İngiliz şövalyesinin yapıtları Voyages (Geziler) adıyla biliniyordu. Fransızcaya Voyage autour de la terre adıyla çevrilmiş yapıtının giriş bölümünde "çeşitli ülkeleri, farklı toprakları, taşraları, bölgeleri, adaları" gezdiğini, "Anadolu'yu, Ermenistan'ı, Pers ülkesini, Suriye'yi, Arabistan'ı, aşağı Mısır ile Yukarı Mısır'ı, Kaldea'yı, Amazon ülkesini, Büyük Hindistan'ı, Hint adalarını" katettiğini belirtir1. Yolculuğun başından beri Hıristiyan gönderge asla terkedilmez. Böylece ilk bölümde İngiltere'den İstanbul'a kadar ana durak noktaları belirtildikten sonra İstanbul'da İsa'nın haçından söz edilir. Burada yazarın zihninde merkeze yerleşen olgu din düşüncesidir. Mandeville'in karşılaşma anlayışı, kendi kimliğine bağlılık terimiyle açıklanır. Bu kimlikte dinsel inanç en önemli yeri tutar. Öteki'nin değerleri kendi inancına göre değerlendirilir. Mandeville inanç farklılıkları üzerine odaklar bakışını. Karşılaştırmalar bir araçtır, zira karşılaştırma yapmak metnin çekiciliği açısından gereklidir. Çünkü "çok kimse kendilerine yabancı olan şeyler hakkında söylenenleri dinlemekten hoşlanır, bundan haz alır"1.

Burada vurgu, Herodotos'ta olduğu gibi artık benzetme üzerinde değil, farklılıklar üzerine kuruludur. Bu yüzden de Mandeville'in gezi yazılarında daha ziyade yapıtın tasvir edici bir havası vardır. Okuyucu anlatan kişinin anlattığı şeye olan uzaklığını tastamam hisseder. Oysa Herodotos'ta böyle bir şey söz konusu değildi. Orada anlatan kişinin anlattığı olayla kesin bir birlikteliği, eşzamanlılığı vardı. Aradaki bu mesafenin nedenlerinden biri Ortaçağ'ın bilgi düzeneğini oluşturan dinsel yapıdır. Öteki her şeyden önce aynı ya da farklı dine sahip biridir. Bu nedenle de Mandeville gezi yazısını hiçbir zaman dinsel göndergelerden ayrı kurmaz. Yapıtını Kutsal Kitap'ın, İncil'in içinde, Azizlerin dünyası içinde kalarak kurar. Bu nedenle farkh'yı anlamak için de yine aynı'ya ait göndergeleri kullanacaktır. Bu göndergeler, ilk başta belirttiğimiz gibi Mandeville'in Avrupa'da neden bu denli fazla dile çevrilip yaygın biçimde okunduğunu açıklamaktadır. Çünkü öteki'ni, farkh'yı anlatırken en bilineni, en çok değer verileni nirengi noktası olarak alır.

Bununla ilgili oldukça ilginç bir örnek vardır. Mandeville, kitabın yedinci bölümünde Mısır'da gördüğü bir meyveyi şöyle anlatır: "Bu ülkede mevsiminde satılan uzun elmalar vardır; bunlara cennet elması derler. Tatları hoş, rayihaları boldur, ayrıca ortadan kestiğinizde ortasında Efendimiz İsa'nın haçının şeklini görürsünüz"1. Burada anlatılan muz, banana, adını Portekizliler Ginelilerden almışlar, ondan sonra da bu meyve böyle adlandırılmıştır. İlginç olan ilk kez görülen bir meyvenin öyle ya da böyle bir kutsallık halesiyle örtülmesi, bunun için de bilinen dünyanın göndergelerinin kullanılmasıdır. Sanki çıkılan yolculuk kutsal kitapta anlatılanların izinin sürülmesi, bir anlamda onların doğruluğunun kanıtlanmasıdır. İşte yapıtın temel çabası bu yöndedir.

Başka bir yerde İslam ile karşılaşılır: Değerlendirme yine bilinen dünyanın terimleriyle yapılır: "Onlar bizim dinimize o kadar yakınlar ki onları Hıristiyanlığa döndürmek çok kolay olacaktır"1. Yine aynı düşüncelerle, bilenen'in üstünlüğü baskın çıkar, zira bilinmeyen kolayca bilinen düzleme çekilebilecek, bir başka inançtan kişiler yazar ile okurunun paylaştıkları inancı kolaylıkla benimseyebileceklerdir: "İşte böylece bizim inancımızın, bizim dinimizin birçok hususuna haizler, ama Hıristiyanların gözünde onların inançlarıyla dinleri kusursuz değildir. Kutsal Kelam'ı, peygamberi bilip anlayan herkes kolaylıkla dine döndürülebilir"1.

Bu öteki'ni aynı'ya çekme hareketi yalnızca İslam karşısında değil, şövalyenin gezip gördüğü, uzun uzun anlattığı diğer yerlerdeki inançlar karşısında da geçerlidir. Böylelikle kitabın sonunda okurla kurulan söyleşim bu noktayı vurgular: "Şunu sölyeyeyim: Size anlattığım bütün bu ülkeler, çeşitli dinleri, farklı inanışlanyla tasvir ettiğim bütün bu adalar, bütün o halklardan bir tanesi bile yok ki bizim dinimizin bir öğesini, iyi yönlerinden birkaçını barındırmasın"1. Böylece öteki varlıkta gezginin kendi dünyasından bir parça bulunmaktadır. Daha doğrusu gezgin öteki'ni kendi inanışı içinde değerlendirmekte, kurgulaması da bilinen dünyadan kurtulamamaktadır. Bunun doğruluğunu kanıtlayan son öge kitabın ilk cümlesinde yer alan İsa adı ile son söcüğü olan Amen'dir. Bu iki dinsel beti arasına sıkıştırılmış gezi yazısındaki karşılaşmanın zayıflığı, kısırlığı doğrudan ortaçağın genel yapısına dayanmaktadır.

Mandeville'in gezip gördüğü yerleri anlatırken sergilediği böyle bir karşılaştırmayı daha da önemli kılan şey, kitabını yazarken öncelikle kendisinden önceki iki yazarı örnek almış olmasıdır. Bunlar bir yandan Yakındoğu ile Kudüs'e yolculuk yapmış Guillaume de Boldensele ile Asya, Çin, Hindistan ile Hint Okyanusundaki adaları gezmiş Oderic de Pordenone'dur. Bu da yapıtın aslında bir yeniden kurgulayıp yeniden yazma etkinliği olduğunu fazlasıyla gösteriyor.

Mandeville önceliği coğrafyadan ziyade insanlara vermiştir. Öte yandan metninde sık sık kullandığı "beride", "ötede", "burada", "orada" terimleri onun dünyayı ikiye ayırdığını gösteriyor. Daha önce Herodotos'ta karşılaştığımız bir bölünmedir bu: Bilinen dünya ile bilinmeyen dünya. Ancak dinsel görüşlerin her toplulukta izlerinin olması bu geniş, karmaşık dünyayı aslında içten içe birleştirir. İlk başta dünyanın merkezini İsa'nın haçı olarak belirler. Hıristiyanlıktan mutlaka bir parçaya sahip diğer halklar bu merkez çevresinde, çeşitli mesafelere konumlandırılır.

Böylelikle kullanılan karşılaştırma ölçüsü Herodotos'ta olduğundan çok daha az sayıdadır. Birinde mitoloji, coğrafya, tarih öne çıkarılıp karşılaşma'ya bu açıdan yaklaşılırken diğer yanda çok çeşitli halklarla karşılaşılır, ama nihayetinde karşılaştırma bir tek açıyla düzenlenir; başka, farklı olan öteki kolaylıkla beride olan'a, aynı'ya çekilebilecektir. Bu açıdan Ortaçağ düşüncesinde farklı olan şey ancak aynı olana çekilebilirliği ölçüsünde vardır. Mandeville gezip gördüğü yerde tasavvura sığmayacak bir farklılık görmez; onlar nihayetinde aynı'nın bozulmuş birer biçimleridir. Onları tamir etmek, aynı'ya getirip çalışır hale getirmek de yine aynı'nın kolayca yapabileceği bir iş olacaktır.

Mandeville ile Herodotos arasındaki uçurum hemen fark ediliyor. Birinde olağanüstü bir genişlik, çeşitlilik, farklı bakış açısıyla kavranan öteki, bir diğerinde bir tek pencereden, din ile inanç penceresinden değerlendiriliyor. Bu durum Antikçağ'ın genel epistemolojisi ile Ortaçağın bilgi üretim düzeneklerine tastamam uymaktadır. Zira Herodotos çağında bakış açısı, farklıyı anlaşılır kılan öğeler hem antropolojik hem de coğrafi özellikler iken, Mandeville'de yalnızca dinsellik bir araç olarak kullanılır. Birinde ötekinin uzam ile tarih içindeki konumu (çünkü Herodotos anlattığı halkların yaptığı savaşları, krallarının hayatlarını da anlatır) öne çıkar, diğerindeyse öteki yalnızca dinsel inançları bakımından anlaşılmaya değerdir, bunun dışında oturdukları coğrafyanın, geçmişte bıraktıkları tarihin çok önemi yoktur.

Böylelikle Herodotos'ta tastamam karşılaşma'yı izleyen karşılaştırma'nm ilk kıpırdanışlarını belirlerken, Mandeville'de bu tür bir işteş eylemin olmadığını, tek yönlü bir karşılaşmanın söz konusu olduğunu belirleyebiliriyoruz.

Mandeville'in dinsel bakışı, Ortaçağ sonunda yeni dünyanın keşfedilip bu topraklara yoğun bir akının başlamasından sonra tam anlamıyla eyleme dökülmüştür. Avrupa'dan giden birçok din görevlisi bu topraklarda yaşayan yerlileri kendi dinlerine çeşitli yollarla kazanmaya çalışmışlardır. Bu yolculuklara ilişkin gezi anlatıları arasında Jean de Lery'nin 1578 yılında yayımladığı Histoire d'un voyagefait en la terre du Bresil (Brezilya ülkesine yapılan bir yolculuğun hikâyesi) adlı yapıtı büyük ilgi görmüştür. Şimdiki Rio de Janeiro'nun karşısında Villegagnon adasındaki Protestan varlığını güçlendirmek üzere Calvin ile Coligny tarafmdan görevlendirilen genç Protestan Lery iki uygarlığın karşılaşmasını betimleyen bir tanıktır.

Yeni dünyanın sömürgeleştirilmesine karşı çıkıp buradaki yerliler ile uygar dünya insanlarını karşılaştıran Lery'nin yapıtını gezi edebiyatının başyapıtları arasında sayanlar olduğu gibi Levi-Strauss da bu yapıtı "etnologun dua kitabı" olarak nitelendirmiştir. Lery Avrupa'yı kasıp kavuran din savaşlarından sonra, bu anıyı içinde saklayarak yeni dünyaya gitmiş, burada bölgenin en vahşi kabilesi olarak bilinen Tupinambalar arasında kalmıştır. Frank Lestrignant'ın deyişiyle: "İnsan yiyen o çıplak yerlide, Brezilya yöresinin Tupinambalarında o zamana kadar görülmemiş, gözkamaştırıcı bir başkalık keşfetmiştir"1. Lery buradaki kavmi insanlığın çocukluğu olarak görür, henüz günahla kirlenmemiştir ama kirlenmek üzeredir. On aylık kalış süresi boyunca Tupinambalann yaşayış biçimlerini gözlemleyip çeşitli karşılaştırmalar yapar. Bunlardan en çarpıcısı, vahşi olarak bilinen, aldıkları savaş tutsaklarını kurban edip yiyen Tupinambalann bu ritidir. Yabanılların düşmanlarına karşı acımasızlıkları, alınan tutsakların nasıl parçalanıp yendiği anlatıldıktan sonra o ünlü sayfalarda Lery, din savaşları sırasında Avrupa'da yaşanan sahnelerle bir karşılaştırma yapar. Paris'te 23 Ağustos 1572'de Protestanlara karşı, tarihe Aziz Bartolomeo Yortusu Katliamı olarak geçen kıyımı anlatırken seçtiği örnekler, kullandığı sıfatlar çok daha dehşet verici, ürkütücüdür. Öyle ki okur Tupinambalann tutsaklarını öldürüp yeme biçimini daha masumane görmeye başlar. Çünkü Lery yerlinin bu ritini doğal ortamı içinde anlaşılır bir olgu olarak görür. Oysa iki ayrı mezhebe sahip insanların sırf siyasi oyunlar nedeniyle zayıf olan tarafı kıyıma uğratması Lery'ye göre dehşet vericidir. Bu değerlendirmede Lery'nin Protestan olmasının büyük payı olduğu doğrudur elbette. Ancak bu tavrı Mandeville'in bakış açısıyla yan yana koyduğumuzda, sömürgeleştirme dönemindeki eski dünyaya nasıl bakıldığını daha iyi anlarız. Bu bağlamda Lery şunları yazar: "İnsan eti yeme konusuna gelince, buradan başka yerlerde, hatta Hıristiyan topraklarda, İtalya'da da aynı şeye rastlamıyor muyuz? Onlar da düşmanlarını acımasızca öldürmekle yetinmeyip öfkelerini alamayarak ciğerlerini, yüreklerini yemediler mi? (...)Pek de uzağa gitmeye gerek yok. Buyurun size Fransa? (Ben Fransızım, bunu söylerken acı duyuyorum) Paris'te 24 Ağustos 1572 günü başlayan kanlı trajedi sırasında, (...) insan vücudundan çıkarılan yağlar halk pazarlarında açık arttırmayla satılmadı mı? (...) İnsanların ciğerleri, kalpleri, ayrıca başka parçalan da gözü dönmüş canilerce yenmedi mi?"1. Yine bu bölümün sonucunu bağlarken de daha açık biçimde şunları söyler: "Peki hal böyleyken ne diye yamyamların, yani insan eti yiyenlerin gaddarlığını hor görelim, değil mi ki bizde, kendi içimizde de öyleleri, hatta daha iğrençleri, daha beterleri var; Yabanıllar sadece düşman bildikleri kavimlere saldırırlar, ki bu kavimler de zaten onların anababalarını, komşularını, kavimdaşlarını öldürmüştür, oysa bu denli korkunç, bu denli dehşet verici şeyleri görmek için ta Amerika'ya gitmeye gerek yoktur"1.

Görüldüğü gibi bu kez karşılaştırma tersine işlemektedir. Herodotos ya da Mandeville'in aksine bilinen dünyadan bilinmeyene doğru bir geçişten ziyade, bilinmeyen dünyadan bilinen dünyanın bilinmeyen bir yönü ortaya çıkarılır. Bu kez karşılaşma aslında kendi'nin kendi'yle karılaşmasıdır.

Bu gözlemler elbette o çağda çok etkili olmuş, bakış açılarını değiştirmiştir. Bu bakımdan Jean de Lery'nin yolculuğunun anlamı bu kez iki katma çıkmıştır, yani önce bilenen dünyadan bilinmeyene gitmiş, bilinmeyeni aydınlattıktan, bilinmeyenle karşılaştıktan sonra bu terimi bir "bilinen dünya" haline getirmiş, ardından yine gen dönerek önceki bilinen dünyanın bilinmeyen yönlerini açıklamış, kısaca bilinen dünyayı öteki haline getirmiştir1. Önceki iki yazarda ise öteki her zaman bilinmeyen dünyaya ait olmuştur. İşte belki de bu nedenle Levi-Strauss bu yapıtı "etnologun dua kitabı" olarak yorumlar.

Öte yandan her ne kadar Lery Tupinambaları insanlığın çocukluk hali olarak görse de onları kendi dinsel inançları bakımından değerlerndirmeden edemez. Onlar Avrupa'daki din savaşlarını değerlendirmek üzere bir karşılaştırma terimidir ama aynı zamanda "lanetlenmiş, Tanrının terkettiği"1 varlıklardır, dolayısıyla farklı ritleri onları bilinen dünyanın dışına atar. Bu tutum belki de Lery'yi Herodotos ile Mandeville'in bakış açılarına yaklaştırır.

Her ne kadar Lery'nin düşünceleri, din savaşları sonrasında yeni dünyanın işgalinde pay almak isteyen Fransızların Portekizliler ile İspanyollar karşısındaki çekişmelerinin yoğun olduğu bir ortamda yazılmış olsa da bize XIX. yüzyılın romantik akımını, özellikle Chateaubriand'ı çağrıştırmıyor değildir. Burada vahşi yerli ile karşılaşma onun hem ritlerini, hem inançlarını kendi içinde değerlendirme olarak görülmektedir. Lery'nin yapıtını "etnologun dua kitabı" haline getiren şey yapıtın fizik dünyanın tasviriyle yetinmeyip, o dünya içinde yaşayan, üstelik daha öncesinde üstlerinde vahşi yaftasını taşıyan insan topluluklarının inanış biçimlerini, bu inançlarım ritler yoluyla dışavurma biçimlerini de ele almakta, daha da ötesinde bunu anlaşılır kılmak için kendi inancını bir kutup yıldızı olarak görmemektedir. Burada Lery'nin karşılaştırma anlayışına getirdiği esas yenilik budur. Özne'nin varoluşu bir değişmezlik değildir, dolayısıyla bu değişmezlik bilinmeyen dünyayı anlamak için bir değer olamaz. Aksine bu değişmez diye bilinen, kendi'nin, aynı'nın dünyası da karşı taraftaki farklı'nın, öteki'nin bakışıyla yer değiştirebilir, bunlar birbirleriyle karşılaştırılabilir. Bu durum güneşin dünya çevresinde değil de dünyanın güneş çevresinde döndüğünün bulunmasını andırır. Anlatıcının durduğu yer artık sağlamlığını yitirmiştir. Daha da ötesinde anlatıcı özne, kendini kendi yapan, yüzyıllardır dayandığı bilgiler bütününün aslında pek de sarsılmaz olmadığını keşfeder. Bu durumu Herodotos'un dünyası, hele hele Mandeville'in dünyası ile karşılaştırdığımızda tersyüz oluşun ne denli açık olduğu görülecektir.

Yeni dünyanın keşfedilip sömürgeleştirilmesi bizim ele aldığımız karşılaşma ile karşılaştırma tavırlarını artık daha kesin çizgiler üzerine oturtmaya başlamıştır. Herodotos, Mandeville ile Jean de Lery'den verdiğimiz bu örneklerde karşılaştırmanın ilk temelleri açıkça görülmektedir. Karşılaştırma bir yöntem olarak öncelikle farklı kültürlerin karşılaşmasıyla oluşmuştur. Bu karşılaşma ilk olarak Herodotos'ta gördüğümüz gibi benzetme, terysyüz etme gibi anlatım işlemleriyle farklı kültürlerin yazılı ya da sözlü ürünlerinin sergilenmesi halinde ortaya çıkar; ardından Mandeville, aynı'nın farklı'yı değerlendirirken temel aldığı ölçütün öznel niteliğini vurgular; son olarak Jean de Lery öteki'ne ilişkin bilgiyi her iki yazardan farklı olarak öncelikle aynı'nın bilinmeyen yönlerini belirlemek üzere kullanır. Bu zihniyetin evrimine son noktayı romantizmden sonra XIX. yüzyıl sonunda bütün bilimdeki ilerlemeler koyacaktır. Böylelikle edebiyat eleştirisinde karşılaştırma yöntemi, yazılı metnin çok daha ötesine geçmekte, bütün bir kültürü içermekte, karşılaştırmalı çalışma ise önünde sonunda bir kültürler karşılaşması haline gelmektedir.

*Ankara Üniversitesi
Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi
Fransız Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı

Kaynak: “I. Ulusal Karşılaştırmalı Edebiyat Sempozyumu", (6-8 Aralık 2001) Eskişehir Osmangazi Üniversitesi. sf: 364-371