Karşılaştırmalı Edebiyat Nedir?

Ya da Ne Değildir?

Karşılaştırmalı Edebiyat, kendisiyle çok karıştırılan “kızkardeşleri” İngiliz Dili ve Edebiyatı ya da Amerikan Kültürü ve Edebiyatı’ndan farklı olarak tek bir coğrafyanın yazınsal kültürünü kendi dinamikleri içinde incelemez. Biraz daha cesurca işlere burnunu sokar komparatistler.
Mesela modern Avrupa’nın tohumu olan bütün bir aydınlanma sürecinin, Charles Dickens romanlarına etkisiyle, Kafka’daki yansımalarını pekala karşılaştırabilirler. Biraz daha ileri giderek, batının tüm doğu yelpazesini sadece hammadde ve insan gücü olarak değil, kültürel, sanatsal açılardan da nasıl sömürdüğünü araştırabilirler.

Ya da farklı bir şeyler yapmak isteyen bir karşılaştırmalı edebiyatçı tutup feminist edebiyatın tarihsel süreçteki gelişimini Amerika ve Avrupa coğrafyalarını kapsayacak biçimde ele alabilir. Sonra bu da yetmez, işin içine “kendisini”, Osmanlıyı, Türkiye feministlerini katarak bir basamak daha atlar. Ve Karşılaştırmalı Edebiyat eğitiminde, aslında bunların nasıl yapılacağının yöntemleri bir bir anlatılır; karşılaştırmalı edebiyat, bir araştırma, inceleme; farklılıkları ardarda sıralama sürecidir. İçinde yaşadığı dünyayı herşeyiyle karşılaştırmayı öğrenmek demektir.

"Karşılaştırmalı Edebiyat, Türkiye'de yeni yeni gündeme gelen bir bilim dalı. Çeşitli üniversitelerde mevcut olan Edebiyat bölümleri genellikle ikiye ayrılmış bulunuyor. Bunlar ya sadece kendisiyle bağım­lı (ve dolayısıyla kendi içinde bağımsız) Türk Dili ve Edebiyatı bölümleridir ya da çeşitli yabancı dil filo­lojileridir. Bölümler arasında herhangi bir etkileşim, geçişim söz konusu değildir. Bu tıkanıklığın önemli bir nedeni Türkiye'de, üniversitelerde uygulanan eğitim ve müfredat sistemidir. Öğrencilerin farklı bö­lümlerden ders almasına olanak veren 'seçmeli ders' sisteminin ve kredi sisteminin eksikliği bu olumsuz­luğu hazırlayan çok önemli bir nedendir. Bunun sonunda her öğrenci kendi bölümüne kapanır ve 19. yüzyıl üniversite anlayışı etrafında mezun olur okuduğu okuldan.

Bu noktayı, Karşılaştırmalı Edebiyat konusunu bir ölçüde ele almayı düşündüğüm bir yazının hemen girişinde belirtmem önemli bir gerçeği içinde saklamasındandır. Çünkü, böylesi bir sistem, herkesi belli bir disipline, belli bir kürsüye hapseden yaklaşım bütünüyle ideolojik bir tavırdır. Geçişlerin, etkileşimle­rin kapalılığım öngören, mutlakiyetçi, neredeyse despotik bir yapı kendiliğinden gelişmiş olamaz. Arka­sında elbette 19. yüzyılın Humboltçu üniversite anlayışının bir etkisi mevcuttur. Ama bir o kadar da ve belki ondan da öte bilginin kalıplaşmış, ansiklopedik yanına verilen önemi belirtir bu yaklaşım. Farklı di­siplinlerden yararlanmanın getirdiği olanaklar- ve gene öyle bir tavrın sağlayacağı özgürlükçü, dolayısıy­la eleştirel ve analitik perspektif bu metotla ortadan kaldırılmak istenir. Bilgi, giderek malumata (information) dönüşür ve o noktada tıkanıp kalır…" sözleriyle Karşılaştırmalı Edebiyatın farkını ortaya koyuyor Hasan Bülent Kahraman "Karşılaştırmalı Edebiyatın Kavşakları ve Türkiye Serüveni" başlıklı yazısında.

Peki Ne Değildir?

Karşılaştırmalı Edebiyat’ın birebir karşılığı kesinlikle ortaöğretim İngilizce Öğretmenliği değildir! Yeterliliğimiz öğretmenlik formasyonu verilen diğer dil edebiyatlardan farklı olmamasına rağmen, İngilizce branşında ya da herhangi başka bir branşta öğretmenlik yapamayacağımıza Milli Eğitim Bakanlığımız 2 sene önce kesin bir dille hükmetti. Bu hassas konuya dair, Türkiye'de Karşılaştırmalı Edebiyat alanının öncülerinden sayın Murat Belge'nin kaleminden köşe yazılarını "" sayfamızdan okuyabilirsiniz.

Varsın olmasın ortaöğretim kurumları için formasyonumuz; çünkü, biz zaten hali hazırda çok daha fazlasıyız...Gene de, arzu edenler İngilizce düzeylerine güvendikleri ölçüde özel ders verebilirler. Ama 4 yıllık lisans eğitiminde bir komparatiste mesleki düzeyde verilen bu değildir.

"Goethe'nin 'evrensel dünya edebiyatı' kavramını ortaya attığı "bütün insan­ lığın edebiyat kültürü" gönder­mesini içeren aydınlanmacı ve modernist içeriğinin ortadan kalk­tığını varsayarak postkolonyal ve postmodernist akademinin doğması bugünkü Karşılaştırmalı Edebiyat Bilimi'nin de içeriğini belirli-yor. Nihat Ateş- Karşılaştırmalı Edebiyatın Olanaklılıkları ve Sınırlılıkları


What is Comparative Literature?

A little bit definition from Wikipedia.

Comparative literature (sometimes abbreviated “Comp. lit.”) is critical scholarship dealing with the literature of two or more different linguistic, cultural or national groups. While most frequently practiced with works of different languages, it may also be performed on works of the same language if the works originate from different nations or cultures among which that language is spoken. Also included in the range of inquiry are comparisons of different types of art; for example, a comparatist might investigate the relationship of film to literature

Overview

Students and instructors in the field, usually called "comparatists," have traditionally been proficient in several languages and acquainted with the literary traditions and major literary texts of those languages. Some of the newer sub-fields, however, stress theoretical acumen and the ability to consider different types of art concurrently, over high linguistic competence.

The interdisciplinary nature of the field means that comparatists typically exhibit some acquaintance with translation studies, sociology, critical theory, cultural studies and history. As a result, comparative literature programs within universities may be designed by scholars drawn from several such departments. Since WWII, there have been three major international conferences in Comparative Literature: in 1965, 1975 and 1993. The published notes from each conference reveal the contested nature of the field, and deal largely with disputes over theoretic rigor, linguistic incompatibility and the fundamental goals of the field.

Notable English-language comparatists include H.M. Posnett, Susan Bassnett, Charles Bernheimer, Terry Eagleton, Edward Said, and Gayatri Chakravorty Spivak.

Source: http://en.wikipedia.org/wiki/Comparative_literature

Comparative Literature does NOT mean to be an English college teacher!.. Comparative Literature is a way of life ;)

Devamı...

Bir Meslek Olarak Karşılaştırmalı Edebiyat

Karşılaştırmalı Edebiyat yurtdışında oldukça gözde bir bölüm ve “meslek” iken,Türkiye’de bölümü okuyanlar ve öğretim üyelerinin oluşturduğu akademik çevre dışında hemen hemen hiç bilinmemesi, ilk duyulduğunda diğer Dil ve Edebiyat bölümleriyle karıştırılması, bu alana gönül verenler adına oldukça üzücü ve sıkıntılı bir durumdur.




"Komparatist" olarak da bilinen, Karşılaştırmalı Edebiyat Bilimcisi, iki veya daha fazla farklı dil, kültür ya da ulusun edebiyatları ile ilgilenen bir eleştiri bilimcisidir. Aynı zamanda içerisinde metin olan ya da bir metinle ilişkisi bulunan diğer pek çok sanat dalı ile de çalışma yapabilmektedir. deniyor tanımlanırken bir karşılaştırmalı edebiyatçıyı.

Dışardan biri sorduğunda mesleğiniz olarak ne söyleyeceğinizi, dört yıl boyunca aslında tam olarak kimse size söylemez. Bitmek bilmez, bazen şikayet bile edebileceğiniz bir “kültür mantarlığı” (ya da manyaklığı) halinde kendi çizginizi, ilgi alanlarınıza göre yine kendiniz çizersiniz. Bu anlamda oldukça özgür bir bölüm ve meslektir. Eleştiri kuramlarının ince zekasına ve birbirlerini yemesine hayran kalan ve bu alanda kalemi kuvvetli olan biri, eleştirmenlik yolunda ilerlemeyi seçerken; dilbilimi ve çeviri derslerinde etimolojiye olan ilgisi tavana vuran başka bir öğrenci dilbilimci ve çevirmen olmayı tercih edebilir. kendini geliştirenler ve şansı yaver gidenler basın-yayında kendilerine yer bularak kültür-sanat dergilerinde, gazetelerde editörlük yapabilirler.


"Karşılaştırmalı Edebiyat, Türkiye'de henüz keşfedilmemiş bir alan. Yapılan kimi çalışmalar bu alanın henüz alması gereken daha uzun bir yolun olduğunu ortaya koyuyor. Çünkü, 'mukayese' kavramı sadece iki kavram, iki metin arasındaki ilişkiden çok daha fazlasını ifade ediyor. O anlamda da mukayese öncelikle bir kültürel karşılaştırma alanı. Bugün Batı'da farklı disiplinlerin ele aldığı kimi araştırmalar, örneğin son dönemin bir hayli öne çıkardığı kimlik, aidiyet, benlik, bilinç, mekân, cinsellik türünden irdelemeler çok daha önceleri bu alanda başlatılmış araştırmaların bir uzantısı olarak gelişti. Son dönemlerde yeniden, başlangıçta da vurguladığım üzere, Karşılaştırmalı Edebiyat alanında üretiliyor."

Hasan Bülent Kahraman "Karşılaştırmalı Edebiyatın Kavşakları ve Türkiye Serüveni"
Yani,size ne olacağınızı doğrudan söylemez Karşılaştırmalı Edebiyat; araçları verir, seçimi size bırakır.

Sıfatının uzunluğuna bakmayın, öcü değildir hiç bir karşılaştırmalı edebiyatçı. Uluslararası arenada Nam-ı diğer “comparatist”. Türkiye sınırları içinde hem bir çok ünvan edinebiliriz, hem de aslında genel meslek kalıplarının hiçbirine ait değiliz. Ne sadece dil eğitmeniyiz, ne de salt bir çevirmen. Disiplinler ve metinlerarası denen iki olguya yıllarımızı veririz; ki bazen bir sosyolog bazen de sanat tarihiçisi gibi “ahkam” kesebilmemiz buradan gelir.


"Bir" (1) ile yetinemeyen, en az “iki” (2) diyendir karşılaştırmalı edebiyatçı. Ama edebiyatın sınırlarına takılı kalmadan, toplumları, onların tarihlerini ve kültürleri, ve bu bağlamda sosyolojik ve dilsel gelişimlerini harmanlaya harmanlaya çalışır. E onca yılın ardından, normal kalmasını beklemek fazlasıyla lüks olur.

Bu yüzden karşılaştırmalı edebiyatçı metamorfoz geçirmiş (Kafka’ya sevgilerle) bir "kültür mantarı”dır.
"Bugün için karşılaştırmalı edebiyatın kuramsal sınırlılığı olarak düşündüğüm içkin sorunun yanı sıra daha çok pratik uygulamaya yönelik bir sınırlılıktan söz etmek mümkün. Karşılaştırmalı edebiyatın böyle bir sorumluluğu taşıyıp taşımadığı ayrıca tartışılabilir ama yine de onu bugünün sıkışmışlığında bir olanak olarak görüyorsak konuda söyleyecek sözü, gösterecek yöntemleri olması gerektiğini de söyleyebiliriz."
Nihat Ateş- Karşılaştırmalı Edebiyatın Olanaklılıkları ve Sınırlılıkları

Devamı...

Karşılaşma/Karşılaştırma: Komparatistik Zihniyetin Doğuşu

Doç.Dr. M.Emin ÖZCAN*

Araştırmamızın çıkış noktası Fernand Braudel'in insan bilimleriyle ilgili bir düşüncesidir. Ecrits sur l'histoire'da (Tarih üzerine yazılar) şunu söylüyor Braudel: "Tarih de dahil olmak üzere, insan ile ilgili bütün bilimler birbirlerine bulaşmışlardır. Aynı dili konuşurlar ya da aynı dili konuşabilirler".

Aynı dili konuşan insan bilimlerinin ilerleyişinde genel anlamda karşılaştırmanın belirleyici bir işlevi olmuştur. Karşılaştırma, henüz bilimsel bir yöntem haline gelmeden önce insanın bilgilenme düzeneği içinde, el yordamıyla, kendiliğinden bulduğu bir teknikti yalnızca. Öte yandan insana ilişkin bilginin derlenmesi ya da üretilmesi etkinliği edebiyat diye adlandırılan köklü kavrayış biçiminden hiç ayrılmadı. Bilimlerde zamanla ilerletilip bir yöntem haline getirilen "karşılaştırma" kavramı edebiyat ile bu bilimlerin kesiştiği noktada, yani Braudel'in sözünü ettiği "aynı dil" bağlamında düşünülmelidir.

Bir yöntemin kökenlerinde nasıl bir kavrayış ile anlayışlar bütünü vardır? Bunların oluşumları ile gelişimleri hangi evreleri izler? İnsan zihni karşılaşma'dan karşılaştırmaya nasıl geçmiştir? Bu sorulan farklı çağların genel bilgi birikimini temsil edebilecek yazarlar ile gezginlerin yazma uğraşları, yani edebiyat etkinlikleri yoluyla yanıtlamaya çalışacağız. Elbette her insanbilimcinin aynı zamanda, dil yoluyla, bir edebiyatçı olduğunu da göz ardı etmeden.

Karşılaştırmalı edebiyat anlayışının temelinde, toplumların kendi varlıklarını önce sözlü ardından yazılı olarak ifade etmelerinden daha eskilere giden bir anlayışlar bütünü bulunmaktadır. Bu bütünün oluşmasını öncelikle kendini bir varlık olarak içinde bulunduğu ortama yerleştiren özne'nin, aynı ortam içinde bulunan diğer öznelere bakışı belirler. Çağlar boyunca "ben" karşısında bir "öteki" fikri oluşur: Öznenin kimliğinin ayrılmaz parçası haline gelecek, onu tanımlarken vazgeçilmez bir terim halini alacak öteki'ne doğru yolculuk karşılaştırmalı edebiyatın da temelinde yatan yönelişi oluşturmaktadır.

Öznenin öteki karşısında kendi kimliğini tanımlaması aynı zamanda uygarlıkların tarihinin de tanıma kavuşması demektir. Doğal ortamı içinde öznenin kendine yarattığı alan, onun öteki varoluşa doğru, görünen dünyanın ardında daha hakiki olarak düşündüğü bir başka alana doğru yürüyüşüne koşuttur. Böylelikle bu öteki hakikati anlama çabası farklı tapınma araçları, ardından bunları aydınlatacak çok çeşitli mitler, efsaneler destanlar yoluyla ortaya çıkar. İlk başta dağınık, savruk, ürkek bir fikir yürütme olarak adlandırılabilecek bu çaba sonraları öteki varoluş alanını tanrılarla, ritlerle, ayinlerle, törenlerle açıklamaya, bu yolla o alanla ilişkiye girip eksik kalan hakikati tamamlamaya yönelir. Bütün bu çabalar ortasında elbette öteki ile karşılaşma aynı zamanda onun bütün fikir ürünleriyle karşılaşma anlamını taşır. Böylece karşılaştırma anlayışı oluşur, farklı alanlarda, farklı zamanlardaki kimi

ürünler benzerlikleri ya da farklılıkları açısından yan yana getirilip kavranmaya çalışılır.

Karşılaştırmalı edebiyat anlayışı böyle bütünsel bir kavrayıştan doğacaktır. Bu kavrayışın oluşması da öncelikle bir karşılaşma retoriğine dayanacaktır. Karşılaştırma zihniyetinin oluşmasında ilk eylem karşılaşma etkinliğidir, Özne'nin Öteki'yle karşılaşmasıdır. Bu bir anlamda bilginin derlenip toplanmasına denk düşen dönemdir. Bu son derece uzun dönemde amaç sadece toplanan bilgilerdir; bilgiyi toplayan özne öteki 'nin varoluşunu tespit etmekle yetinir. Karşılaştırma ise daha sonraki bir dönemi, derlenip toparlanan bilginin bir başka bilgiye araç olarak kullanılmasını ifade eder. Daha yeni, daha kısa bir döneme denk düşen bu süreçte amaç artık sadece öteki hakkında bilgi toplamak değil, toplanılan bilgiyi kendi hakkında daha hakiki bir başka bilgiye ulaşmak için bir araç olarak kullanmaktır.

Uzun süren ilk dönem tarihyazımmın ilk örnekleriyle başlayıp gezi edebiyatıyla kabaca XIX. yüzyıl sonlarına kadar devam eder. Biz burada elbette çok daha başka örnekler de bulunabilecek bu ilk döneme ait olmak üzere önce Herodotos'u, sonra John de Mandeville'i, son olarak Jean de Lery'yi ele alacağız.

Mitik anlatının yaratıcısız, anonim varlığından sıyrılıp bir kişiliğin mührü altına girdiği, üstelik artık yalnızca bir anlatı değil insanın tasavvurlar bütününü oluşturan zaman gibi, uzam gibi kimi ulamlar üzerine bir metin, bunun da ötesinde metin üzerine metin olma yoluna girdiği Antikçağ yapıtı Herodotos'un Tarih 'idir. Tarihçi sayılıp sayılmaması yolundaki tartışmalar ne olursa olsun Herodotos'un bir kimliği vardır ki herkesçe kabul görmüştür. Yapıtı insanlık tarihinde mitlerlerden, efsanelerden oluşan zaman anlayışının ilk kez bir tarihsel zaman anlayışıyla işlenişini göteren bir anlatıdır. Metin mitlerin yavaş yavaş yazı yoluyla tarihsel metinlere dönüşmesini belirler. Bunun da ötesinde Tarih benliğini kavrayan öznenin ötekiyle karşılaşmasını kayda geçiren ilk tutanaktır. Metnin ayrıntılarına girdiğimizde aslında bu zaman anlayışının öteki varlıkların öteki zamanıyla bir karşılaşma olduğunu görürüz.

Farklı zaman anlayışı öncelikle öteki'yle karşılaşmayla ortaya çıkar. Herodotos başkalığı anlaşılır hale getirmek için öncelikle benzetmeyi kullanır. Benzetme, yapısı itibariyle bilinmeyeni, bilinen bir öğeyle, ya da o öğenin herhangi bir özelliğiyle açıklama biçimidir. Tarih'te temel eksen başlıca iki benzetme yöntemiyle çizilir: İlki a ile b terimleri söz konusu olduğunda a'nm b'ye benzer oluşudur: Örneğin Herodotos Massagetleri anlatırken, günlük yaşamlarından bir kesiti bir benzetmeyle anlaşılır kılar: "Bir yerde buluşup toplaşıyorlar, ateş yakıp çevresinde oturuyorlarmış; bu yemişleri ateşe atıp, yanan yemişlerin kokusunu çekiyorlarmış, Yunanlılar şarapla nasıl sarhoş oluyorlarsa, bunlar da bu kokuyla sarhoş oluyorlarmış^..)"1.

Yine bir başka örnekte Mısır'ın bir kenti olan Heliopolis'ten söz edilir: "Kıyıdan içeri Hielopolis'e giden yolun uzunluğu, aşağı yukarı Atina'da on iki tanrı sunağı ile, Pisa'daki Olympos Zeus tapmağı arasındaki yol kadardır"1. Nil nehrini anlatırken akışını Meandros'a benzetir: "Nil Menderes gibi dönemeçler yapmaya başlar"1. Buna benzer örnekler, ikinci tür benzetmeyi hazırlarlar.

Benzetmenin ikinci türü daha ileri düzeyde bir karşılaştırmayı haber verir: Dört terimli bir benzetmedir bu, yani "c, cfye göre ne ise a da b'ye göre odur" biçimindeki benzetmedir. Nil nehri ile İstros nehrinin karşılaştırılması sonucunda "İstros kuzey için ne ise Nil güney için odur" değerlendirilmesine ulaşılır1. Aynı biçimde Herodotos, Persler ile İskitleri karşılaştırdığında da yine dört terimli bir karşılaştırma kullanır. Buna göre İskitler Persler için ne iseler Yunanlılar için Persler odurlar. Tarih'm tamamında işlevsel bir rol oynar bu karşılaştırma. Zira İskitlerin bir öteki olarak uzaklığı, Perslerin Yunanlılara olan uzaklığı nedeniyle iki katma çıkar. İskitler yanında Persler Yunanlılar gibidir. Herodotos Anaksogoras'm cümlesi olan "görülenden görülmeyene, bilinenden bilinmeyene" cümlesini Hartog'un deyişiyle "sahiplenmiştir"'

Bilinen dünyadan bilinmeyen dünyaya yolculuk etmek, bilinmeyen dünyayı bilinen dünyaya benzeterek açıklığa kavuşturmak etkinliği Tarih'i karşılaştırma anlayışının oluşumunda ilk durak haline getirir. Gerçekten de Tarih'in temel yapılarından biri benzetmelerle yapılan yüzeysel karşılaştırmadır: "Tercüme etmeni olan karşılaştırma başka'yı aynı içinden süzer çıkarır. Güvence olarak anlatıcının gözünü ya da bilgisini kullanan karşılaştırma, alıcıyı inandırmayı amaçlar."1

Böylece benzetme yoluyla yapılan karşılaştırma öncelikle bir inandırma tekniğidir. Herodotos dinleyicisini ya da okuyucusunu, onun bildiği öğeleri işin içine sokarak, bilinen dünyanın malzemelerini kullanarak inandırmaya çalışır. Ancak Herodotos'un okuyucuyu inandırma tekniklerinin en başında gelen karşılaştırma henüz sadece bir karşılaşma'dır: Herodotos'un Tarih'i bu bakımdan evrenin Yunanlı kavrayışında öteki halkları bir hiyerarşi içine sokarak düzenleyen bir metindir aynı zamanda. Böylece İskitler karşısında Persler Yunanlılara daha yakındırlar; İskitler adetleri, yaşayış biçimleri bakımından Yunanlılara en uzak halklardır. Buna benzer daha çok sayıda karşılaştırmayı, benzetmeyi kullanırken hep bilinenden bilinmeyene doğru hareket eder Herodotos. Bilinmeyeni bilinen yardımıyla açıklamaya çalışır. Aynı zamanda ilk gezi yazısı örneklerinden biri olan Tarih "başkalığı tercüme" eder, bir başkalık retoriği de "tercümenin etmeni haline gelir" '.

Herodotos'un yapıtını hakettiği biçimde, yani öncelikle bir edebiyat metni olarak ele alan François Hartog'un belirlemeleri doğrultusunda, bütün yapıtın bu kadar etkili olmasının, tarih biliminin şafağına yerleştirilmesinin nedeni böylelikle anlaşılabilmektedir. Herodotos, tarihyazımını ilk kez mitolojiden ayırırken aynı zamanda bir yöntem de önerir. Bu yapıt görmek ile duymak eylemlerinin birer karşılaştırma öğesi olarak alındığı, bunlardan görmek eyleminin bilimsel bir yöntem haline getirildiği bir yapıttır. Herodotos bu yönteme de yine metin içindeki bir karşılaştırmayla ulaşır. Gördüğünü anlatmak, duyduğunu anlatmaktan her durumda daha önemlidir. Tarih ile kurmacayı ayıran da işte bu görmek ile duymak arasındaki öncelik sıralaması olacaktır. İnandırmak metnin temel amacıysa bu amaca ulaşmakta karşılaştırma en büyük yeri tutacaktır.

Herodotos'un en büyük kaygısı olan inandırma çabası, onun yapıtında bu kadar fazla tekniği kullanmasına neden olur. İki ayrı benzetme yoluyla karşılaştırma inandırmaya giden yolu açar, görme eylemine verilen öncelik de okuru metne inandırmaya yarar. Zira okurun gözleriyle gördüğü şey, aynı zamanda karşılaştığı bir şeydir. Demek ki inandırma amacını gerçekleştirmek için esas eylem karşılaşma eylemidir.

Herodotos'un karşılaşma eylemini, bir üst etkinlik olan karşılaştırma eylemine taşırken benzetmeleri kullandığını gördük. Aynı zamanda bu yolla oluşturulan metnin her şeyden önce bir edebiyat metni olduğunu da. Zira Hartog'un da belirttiği gibi aslmda Herodotos Homeros ile yarışmak ister, öncelikle bir Homeros olmak ister, ama o yapıtının sonlarına doğru Herodotos olur, kendi kimliğini bulur1. İşte İonialı gezgin yazar ancak belirttiğimiz metin oluşturma, inandırma tekniklerinden geçtikten sonra tarih ile zamana ilişkin yeni bir kavrayışa ulaşabilmiştir. Kısaca öznenin bilgiyi edinip aktarmasında öteki'yle karşılaşması belirleyici olmuştur.

Antikçağ'm bilgilenme, bilygiyi üretme düzeneğinde Herodotos'u tarihyazımımn başlangıcına yerleştiren olgu, hiç kuşku yok, tarihçinin karşılaştırmayı bir bilgilenme ile bilgilendirme yöntemi olarak sezinlemiş olmasıdır. Burada tam anlamıyla, bütün terimleriyle bir yöntemden söz edilemese de öteki'ni tercüme etme yöntemi olarak benzetme, farklılaştırma, tersyüz etme gibi birçok karşılaştırma tekniğinin kullanıldığını görüyoruz. Öteki, ancak Yunan dünyası karşısında anlaşılabilir bir varlıktır. Bu durumun o çağın genel zihinsel yapısına uygduğunu söyleyebiliriz. Böylece özne'nin farklı olanı anlamak için kendi zihinsel düzeneklerinden çıkmadığı sonucuna varabiliyoruz. Herodotos'ta metin içi hilelerle, anlatımın gereklilikleriyle, inandırma yöntemleriyle, tarih ile mitoloji arasında anlatılan masalsı hikâyelerle oluşturulan metni, karşılaştırma zihniyeti açısından irdelediğimizde o dönemin öteki'ne bakışını belirleyebiliyoruz. Antikçağ'ı bütün bilgi birikimleriyle temsil edebilen Herodotos'ta öteki öncelikle bir karşılaşma öğesidir. Ortaçağ'da da benzer bir bakışın sürdüğünü görürüz.

Ortaçağ yazarları arasında belki de en gizemlisi olan John de Mandville'in bir İngiliz şövalyesi olduğu, Kudüse bir yolculuk yaptığı biliniyor1. Ancak kimileri onun çok sayıda dil bildiği için yolculuk yapmadan Plinius'un yapıtlarından aşırmalar yapan bir yalancı olduğunu savunurken, Colombus'a kadar uzanacak geniş bir okuyucu kitlesini göz ardı edemeyecektir. Gerçekten de o zamanlarda bütün Avrupa dillerine çevrilmiş bu gezi yazılarının etkisi büyük olmuştur. İngiliz şövalyesinin yapıtları Voyages (Geziler) adıyla biliniyordu. Fransızcaya Voyage autour de la terre adıyla çevrilmiş yapıtının giriş bölümünde "çeşitli ülkeleri, farklı toprakları, taşraları, bölgeleri, adaları" gezdiğini, "Anadolu'yu, Ermenistan'ı, Pers ülkesini, Suriye'yi, Arabistan'ı, aşağı Mısır ile Yukarı Mısır'ı, Kaldea'yı, Amazon ülkesini, Büyük Hindistan'ı, Hint adalarını" katettiğini belirtir1. Yolculuğun başından beri Hıristiyan gönderge asla terkedilmez. Böylece ilk bölümde İngiltere'den İstanbul'a kadar ana durak noktaları belirtildikten sonra İstanbul'da İsa'nın haçından söz edilir. Burada yazarın zihninde merkeze yerleşen olgu din düşüncesidir. Mandeville'in karşılaşma anlayışı, kendi kimliğine bağlılık terimiyle açıklanır. Bu kimlikte dinsel inanç en önemli yeri tutar. Öteki'nin değerleri kendi inancına göre değerlendirilir. Mandeville inanç farklılıkları üzerine odaklar bakışını. Karşılaştırmalar bir araçtır, zira karşılaştırma yapmak metnin çekiciliği açısından gereklidir. Çünkü "çok kimse kendilerine yabancı olan şeyler hakkında söylenenleri dinlemekten hoşlanır, bundan haz alır"1.

Burada vurgu, Herodotos'ta olduğu gibi artık benzetme üzerinde değil, farklılıklar üzerine kuruludur. Bu yüzden de Mandeville'in gezi yazılarında daha ziyade yapıtın tasvir edici bir havası vardır. Okuyucu anlatan kişinin anlattığı şeye olan uzaklığını tastamam hisseder. Oysa Herodotos'ta böyle bir şey söz konusu değildi. Orada anlatan kişinin anlattığı olayla kesin bir birlikteliği, eşzamanlılığı vardı. Aradaki bu mesafenin nedenlerinden biri Ortaçağ'ın bilgi düzeneğini oluşturan dinsel yapıdır. Öteki her şeyden önce aynı ya da farklı dine sahip biridir. Bu nedenle de Mandeville gezi yazısını hiçbir zaman dinsel göndergelerden ayrı kurmaz. Yapıtını Kutsal Kitap'ın, İncil'in içinde, Azizlerin dünyası içinde kalarak kurar. Bu nedenle farkh'yı anlamak için de yine aynı'ya ait göndergeleri kullanacaktır. Bu göndergeler, ilk başta belirttiğimiz gibi Mandeville'in Avrupa'da neden bu denli fazla dile çevrilip yaygın biçimde okunduğunu açıklamaktadır. Çünkü öteki'ni, farkh'yı anlatırken en bilineni, en çok değer verileni nirengi noktası olarak alır.

Bununla ilgili oldukça ilginç bir örnek vardır. Mandeville, kitabın yedinci bölümünde Mısır'da gördüğü bir meyveyi şöyle anlatır: "Bu ülkede mevsiminde satılan uzun elmalar vardır; bunlara cennet elması derler. Tatları hoş, rayihaları boldur, ayrıca ortadan kestiğinizde ortasında Efendimiz İsa'nın haçının şeklini görürsünüz"1. Burada anlatılan muz, banana, adını Portekizliler Ginelilerden almışlar, ondan sonra da bu meyve böyle adlandırılmıştır. İlginç olan ilk kez görülen bir meyvenin öyle ya da böyle bir kutsallık halesiyle örtülmesi, bunun için de bilinen dünyanın göndergelerinin kullanılmasıdır. Sanki çıkılan yolculuk kutsal kitapta anlatılanların izinin sürülmesi, bir anlamda onların doğruluğunun kanıtlanmasıdır. İşte yapıtın temel çabası bu yöndedir.

Başka bir yerde İslam ile karşılaşılır: Değerlendirme yine bilinen dünyanın terimleriyle yapılır: "Onlar bizim dinimize o kadar yakınlar ki onları Hıristiyanlığa döndürmek çok kolay olacaktır"1. Yine aynı düşüncelerle, bilenen'in üstünlüğü baskın çıkar, zira bilinmeyen kolayca bilinen düzleme çekilebilecek, bir başka inançtan kişiler yazar ile okurunun paylaştıkları inancı kolaylıkla benimseyebileceklerdir: "İşte böylece bizim inancımızın, bizim dinimizin birçok hususuna haizler, ama Hıristiyanların gözünde onların inançlarıyla dinleri kusursuz değildir. Kutsal Kelam'ı, peygamberi bilip anlayan herkes kolaylıkla dine döndürülebilir"1.

Bu öteki'ni aynı'ya çekme hareketi yalnızca İslam karşısında değil, şövalyenin gezip gördüğü, uzun uzun anlattığı diğer yerlerdeki inançlar karşısında da geçerlidir. Böylelikle kitabın sonunda okurla kurulan söyleşim bu noktayı vurgular: "Şunu sölyeyeyim: Size anlattığım bütün bu ülkeler, çeşitli dinleri, farklı inanışlanyla tasvir ettiğim bütün bu adalar, bütün o halklardan bir tanesi bile yok ki bizim dinimizin bir öğesini, iyi yönlerinden birkaçını barındırmasın"1. Böylece öteki varlıkta gezginin kendi dünyasından bir parça bulunmaktadır. Daha doğrusu gezgin öteki'ni kendi inanışı içinde değerlendirmekte, kurgulaması da bilinen dünyadan kurtulamamaktadır. Bunun doğruluğunu kanıtlayan son öge kitabın ilk cümlesinde yer alan İsa adı ile son söcüğü olan Amen'dir. Bu iki dinsel beti arasına sıkıştırılmış gezi yazısındaki karşılaşmanın zayıflığı, kısırlığı doğrudan ortaçağın genel yapısına dayanmaktadır.

Mandeville'in gezip gördüğü yerleri anlatırken sergilediği böyle bir karşılaştırmayı daha da önemli kılan şey, kitabını yazarken öncelikle kendisinden önceki iki yazarı örnek almış olmasıdır. Bunlar bir yandan Yakındoğu ile Kudüs'e yolculuk yapmış Guillaume de Boldensele ile Asya, Çin, Hindistan ile Hint Okyanusundaki adaları gezmiş Oderic de Pordenone'dur. Bu da yapıtın aslında bir yeniden kurgulayıp yeniden yazma etkinliği olduğunu fazlasıyla gösteriyor.

Mandeville önceliği coğrafyadan ziyade insanlara vermiştir. Öte yandan metninde sık sık kullandığı "beride", "ötede", "burada", "orada" terimleri onun dünyayı ikiye ayırdığını gösteriyor. Daha önce Herodotos'ta karşılaştığımız bir bölünmedir bu: Bilinen dünya ile bilinmeyen dünya. Ancak dinsel görüşlerin her toplulukta izlerinin olması bu geniş, karmaşık dünyayı aslında içten içe birleştirir. İlk başta dünyanın merkezini İsa'nın haçı olarak belirler. Hıristiyanlıktan mutlaka bir parçaya sahip diğer halklar bu merkez çevresinde, çeşitli mesafelere konumlandırılır.

Böylelikle kullanılan karşılaştırma ölçüsü Herodotos'ta olduğundan çok daha az sayıdadır. Birinde mitoloji, coğrafya, tarih öne çıkarılıp karşılaşma'ya bu açıdan yaklaşılırken diğer yanda çok çeşitli halklarla karşılaşılır, ama nihayetinde karşılaştırma bir tek açıyla düzenlenir; başka, farklı olan öteki kolaylıkla beride olan'a, aynı'ya çekilebilecektir. Bu açıdan Ortaçağ düşüncesinde farklı olan şey ancak aynı olana çekilebilirliği ölçüsünde vardır. Mandeville gezip gördüğü yerde tasavvura sığmayacak bir farklılık görmez; onlar nihayetinde aynı'nın bozulmuş birer biçimleridir. Onları tamir etmek, aynı'ya getirip çalışır hale getirmek de yine aynı'nın kolayca yapabileceği bir iş olacaktır.

Mandeville ile Herodotos arasındaki uçurum hemen fark ediliyor. Birinde olağanüstü bir genişlik, çeşitlilik, farklı bakış açısıyla kavranan öteki, bir diğerinde bir tek pencereden, din ile inanç penceresinden değerlendiriliyor. Bu durum Antikçağ'ın genel epistemolojisi ile Ortaçağın bilgi üretim düzeneklerine tastamam uymaktadır. Zira Herodotos çağında bakış açısı, farklıyı anlaşılır kılan öğeler hem antropolojik hem de coğrafi özellikler iken, Mandeville'de yalnızca dinsellik bir araç olarak kullanılır. Birinde ötekinin uzam ile tarih içindeki konumu (çünkü Herodotos anlattığı halkların yaptığı savaşları, krallarının hayatlarını da anlatır) öne çıkar, diğerindeyse öteki yalnızca dinsel inançları bakımından anlaşılmaya değerdir, bunun dışında oturdukları coğrafyanın, geçmişte bıraktıkları tarihin çok önemi yoktur.

Böylelikle Herodotos'ta tastamam karşılaşma'yı izleyen karşılaştırma'nm ilk kıpırdanışlarını belirlerken, Mandeville'de bu tür bir işteş eylemin olmadığını, tek yönlü bir karşılaşmanın söz konusu olduğunu belirleyebiliriyoruz.

Mandeville'in dinsel bakışı, Ortaçağ sonunda yeni dünyanın keşfedilip bu topraklara yoğun bir akının başlamasından sonra tam anlamıyla eyleme dökülmüştür. Avrupa'dan giden birçok din görevlisi bu topraklarda yaşayan yerlileri kendi dinlerine çeşitli yollarla kazanmaya çalışmışlardır. Bu yolculuklara ilişkin gezi anlatıları arasında Jean de Lery'nin 1578 yılında yayımladığı Histoire d'un voyagefait en la terre du Bresil (Brezilya ülkesine yapılan bir yolculuğun hikâyesi) adlı yapıtı büyük ilgi görmüştür. Şimdiki Rio de Janeiro'nun karşısında Villegagnon adasındaki Protestan varlığını güçlendirmek üzere Calvin ile Coligny tarafmdan görevlendirilen genç Protestan Lery iki uygarlığın karşılaşmasını betimleyen bir tanıktır.

Yeni dünyanın sömürgeleştirilmesine karşı çıkıp buradaki yerliler ile uygar dünya insanlarını karşılaştıran Lery'nin yapıtını gezi edebiyatının başyapıtları arasında sayanlar olduğu gibi Levi-Strauss da bu yapıtı "etnologun dua kitabı" olarak nitelendirmiştir. Lery Avrupa'yı kasıp kavuran din savaşlarından sonra, bu anıyı içinde saklayarak yeni dünyaya gitmiş, burada bölgenin en vahşi kabilesi olarak bilinen Tupinambalar arasında kalmıştır. Frank Lestrignant'ın deyişiyle: "İnsan yiyen o çıplak yerlide, Brezilya yöresinin Tupinambalarında o zamana kadar görülmemiş, gözkamaştırıcı bir başkalık keşfetmiştir"1. Lery buradaki kavmi insanlığın çocukluğu olarak görür, henüz günahla kirlenmemiştir ama kirlenmek üzeredir. On aylık kalış süresi boyunca Tupinambalann yaşayış biçimlerini gözlemleyip çeşitli karşılaştırmalar yapar. Bunlardan en çarpıcısı, vahşi olarak bilinen, aldıkları savaş tutsaklarını kurban edip yiyen Tupinambalann bu ritidir. Yabanılların düşmanlarına karşı acımasızlıkları, alınan tutsakların nasıl parçalanıp yendiği anlatıldıktan sonra o ünlü sayfalarda Lery, din savaşları sırasında Avrupa'da yaşanan sahnelerle bir karşılaştırma yapar. Paris'te 23 Ağustos 1572'de Protestanlara karşı, tarihe Aziz Bartolomeo Yortusu Katliamı olarak geçen kıyımı anlatırken seçtiği örnekler, kullandığı sıfatlar çok daha dehşet verici, ürkütücüdür. Öyle ki okur Tupinambalann tutsaklarını öldürüp yeme biçimini daha masumane görmeye başlar. Çünkü Lery yerlinin bu ritini doğal ortamı içinde anlaşılır bir olgu olarak görür. Oysa iki ayrı mezhebe sahip insanların sırf siyasi oyunlar nedeniyle zayıf olan tarafı kıyıma uğratması Lery'ye göre dehşet vericidir. Bu değerlendirmede Lery'nin Protestan olmasının büyük payı olduğu doğrudur elbette. Ancak bu tavrı Mandeville'in bakış açısıyla yan yana koyduğumuzda, sömürgeleştirme dönemindeki eski dünyaya nasıl bakıldığını daha iyi anlarız. Bu bağlamda Lery şunları yazar: "İnsan eti yeme konusuna gelince, buradan başka yerlerde, hatta Hıristiyan topraklarda, İtalya'da da aynı şeye rastlamıyor muyuz? Onlar da düşmanlarını acımasızca öldürmekle yetinmeyip öfkelerini alamayarak ciğerlerini, yüreklerini yemediler mi? (...)Pek de uzağa gitmeye gerek yok. Buyurun size Fransa? (Ben Fransızım, bunu söylerken acı duyuyorum) Paris'te 24 Ağustos 1572 günü başlayan kanlı trajedi sırasında, (...) insan vücudundan çıkarılan yağlar halk pazarlarında açık arttırmayla satılmadı mı? (...) İnsanların ciğerleri, kalpleri, ayrıca başka parçalan da gözü dönmüş canilerce yenmedi mi?"1. Yine bu bölümün sonucunu bağlarken de daha açık biçimde şunları söyler: "Peki hal böyleyken ne diye yamyamların, yani insan eti yiyenlerin gaddarlığını hor görelim, değil mi ki bizde, kendi içimizde de öyleleri, hatta daha iğrençleri, daha beterleri var; Yabanıllar sadece düşman bildikleri kavimlere saldırırlar, ki bu kavimler de zaten onların anababalarını, komşularını, kavimdaşlarını öldürmüştür, oysa bu denli korkunç, bu denli dehşet verici şeyleri görmek için ta Amerika'ya gitmeye gerek yoktur"1.

Görüldüğü gibi bu kez karşılaştırma tersine işlemektedir. Herodotos ya da Mandeville'in aksine bilinen dünyadan bilinmeyene doğru bir geçişten ziyade, bilinmeyen dünyadan bilinen dünyanın bilinmeyen bir yönü ortaya çıkarılır. Bu kez karşılaşma aslında kendi'nin kendi'yle karılaşmasıdır.

Bu gözlemler elbette o çağda çok etkili olmuş, bakış açılarını değiştirmiştir. Bu bakımdan Jean de Lery'nin yolculuğunun anlamı bu kez iki katma çıkmıştır, yani önce bilenen dünyadan bilinmeyene gitmiş, bilinmeyeni aydınlattıktan, bilinmeyenle karşılaştıktan sonra bu terimi bir "bilinen dünya" haline getirmiş, ardından yine gen dönerek önceki bilinen dünyanın bilinmeyen yönlerini açıklamış, kısaca bilinen dünyayı öteki haline getirmiştir1. Önceki iki yazarda ise öteki her zaman bilinmeyen dünyaya ait olmuştur. İşte belki de bu nedenle Levi-Strauss bu yapıtı "etnologun dua kitabı" olarak yorumlar.

Öte yandan her ne kadar Lery Tupinambaları insanlığın çocukluk hali olarak görse de onları kendi dinsel inançları bakımından değerlerndirmeden edemez. Onlar Avrupa'daki din savaşlarını değerlendirmek üzere bir karşılaştırma terimidir ama aynı zamanda "lanetlenmiş, Tanrının terkettiği"1 varlıklardır, dolayısıyla farklı ritleri onları bilinen dünyanın dışına atar. Bu tutum belki de Lery'yi Herodotos ile Mandeville'in bakış açılarına yaklaştırır.

Her ne kadar Lery'nin düşünceleri, din savaşları sonrasında yeni dünyanın işgalinde pay almak isteyen Fransızların Portekizliler ile İspanyollar karşısındaki çekişmelerinin yoğun olduğu bir ortamda yazılmış olsa da bize XIX. yüzyılın romantik akımını, özellikle Chateaubriand'ı çağrıştırmıyor değildir. Burada vahşi yerli ile karşılaşma onun hem ritlerini, hem inançlarını kendi içinde değerlendirme olarak görülmektedir. Lery'nin yapıtını "etnologun dua kitabı" haline getiren şey yapıtın fizik dünyanın tasviriyle yetinmeyip, o dünya içinde yaşayan, üstelik daha öncesinde üstlerinde vahşi yaftasını taşıyan insan topluluklarının inanış biçimlerini, bu inançlarım ritler yoluyla dışavurma biçimlerini de ele almakta, daha da ötesinde bunu anlaşılır kılmak için kendi inancını bir kutup yıldızı olarak görmemektedir. Burada Lery'nin karşılaştırma anlayışına getirdiği esas yenilik budur. Özne'nin varoluşu bir değişmezlik değildir, dolayısıyla bu değişmezlik bilinmeyen dünyayı anlamak için bir değer olamaz. Aksine bu değişmez diye bilinen, kendi'nin, aynı'nın dünyası da karşı taraftaki farklı'nın, öteki'nin bakışıyla yer değiştirebilir, bunlar birbirleriyle karşılaştırılabilir. Bu durum güneşin dünya çevresinde değil de dünyanın güneş çevresinde döndüğünün bulunmasını andırır. Anlatıcının durduğu yer artık sağlamlığını yitirmiştir. Daha da ötesinde anlatıcı özne, kendini kendi yapan, yüzyıllardır dayandığı bilgiler bütününün aslında pek de sarsılmaz olmadığını keşfeder. Bu durumu Herodotos'un dünyası, hele hele Mandeville'in dünyası ile karşılaştırdığımızda tersyüz oluşun ne denli açık olduğu görülecektir.

Yeni dünyanın keşfedilip sömürgeleştirilmesi bizim ele aldığımız karşılaşma ile karşılaştırma tavırlarını artık daha kesin çizgiler üzerine oturtmaya başlamıştır. Herodotos, Mandeville ile Jean de Lery'den verdiğimiz bu örneklerde karşılaştırmanın ilk temelleri açıkça görülmektedir. Karşılaştırma bir yöntem olarak öncelikle farklı kültürlerin karşılaşmasıyla oluşmuştur. Bu karşılaşma ilk olarak Herodotos'ta gördüğümüz gibi benzetme, terysyüz etme gibi anlatım işlemleriyle farklı kültürlerin yazılı ya da sözlü ürünlerinin sergilenmesi halinde ortaya çıkar; ardından Mandeville, aynı'nın farklı'yı değerlendirirken temel aldığı ölçütün öznel niteliğini vurgular; son olarak Jean de Lery öteki'ne ilişkin bilgiyi her iki yazardan farklı olarak öncelikle aynı'nın bilinmeyen yönlerini belirlemek üzere kullanır. Bu zihniyetin evrimine son noktayı romantizmden sonra XIX. yüzyıl sonunda bütün bilimdeki ilerlemeler koyacaktır. Böylelikle edebiyat eleştirisinde karşılaştırma yöntemi, yazılı metnin çok daha ötesine geçmekte, bütün bir kültürü içermekte, karşılaştırmalı çalışma ise önünde sonunda bir kültürler karşılaşması haline gelmektedir.

*Ankara Üniversitesi
Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi
Fransız Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı

Kaynak: “I. Ulusal Karşılaştırmalı Edebiyat Sempozyumu", (6-8 Aralık 2001) Eskişehir Osmangazi Üniversitesi. sf: 364-371

Devamı...

Küresel Translatio: Karşılaştırmalı Edebiyatın "İcadı" - 1

EMILY APTER*

**

Her dil milli olmaktan önce insanidir: Türkçe, Fransızca ve Almanca dilleri önce insanlığa, sonra Türk, Fransız ve Alman halklarına aittir, leo Spiızer, "Türkçeyi Öğrenirken" (1934)

Son yıllardaki edebi "kanon"u küreselleştirme furyası birçok bakımdan insan bilimleri yoluyla ulusal edebiyatların "karşılaşarmalı-edebiyadatlaştırılması" olarak görülebilir. Her ne kadar savaş sonrasında kurumsal olarak kurulması, Avrupa'ya eleştirel dikkat ve Batılı olmayan değeri bilinmemiş edebiyatlar konusunda aslan payını verdiyse de, karşılaştırmalı edebiyat başlangıcından bu yana ilkece küreseldir.

Birçoklarınca değinildiği üzere, karşılaştırmalı edebiyatın kurucu adları - Leo Spitzer, Erich Auerbach - savaşın böldüğü Avrupa'dan ortak bir milliyetçilik kuşkusuyla sürgün ve göçmen olarak geldiler. Kapsamlı bir kültürel sekülerizmle ilişkili olan Goethe'nin Weltliteratur ideali, sözgelimi, milliyetçiliğe karşı olmanın uzun süre varlığını korumuş "mesafeli okuma"nın tehlikeli atılımları için gerçekten tek varlık nedeni olduğu savunulan Franco Moretti'nin "Conjectures on World literature" başlıklı yazısında bugün yankısını bulan, bu alana özgü bir öncül olmuştur. "Vurgulanması gereken nokta şudur," diyor yazısında Moretti, "dünya edebiyatını incelemenin (karşılaştırmalı edebiyat bölümlerinin varlığının) çıban başı olmak, ulusal edebiyadara -özellikle yerel edebiyata - sürekli entelektüel olarak meydan okumaktan başka bir mazereti olamaz. Karşılaştırmalı edebiyat ya budur, ya da bir hiçtir."

Karşılaştırmalı edebiyat konusunda çalışmış olan herkes, Moretti'nin milliyetçi karşın vurgusunu anlayabilir. Ulusal dil bölümlerinin doxa'sı bu alanlarda ya da bu alanların dışında çalışmaya alışmış olanlar için daha belirgin gibidir, oysa eleştirel eğilimler ve okullar kendisini bilinçli olarak ulusal edebiyaları birleştirmeye ya da çevirmeye adamış olanlara çok daha açık biçimde ulusal edebiyaların uzantıları olarak görünüyor. Ulusal nitelik, kültürel karşı özcülük [anti-essentialism] döneminde bile kuramlar ve yaklaşımlara musallat oluyor, İngiliz Dili ve Edebiyatı bölümleri, pratik eleştiriden tutun Yeni Tarihselcilik'e kadar, pragmatizm mirasıyla tanımlanıyor. Alımlama ve söylem kuramı Almanca çalışmaların içinde doğallaştırılmış durumda. Yapısökümün başka yerlere göçünden sonra bile Fransızca yapısökümle ilişkilidir. Slav dilleri teorik kartvizitleri olarak biçimbilim ve söyleşimciliği [dialogism] korurlar. Üçüncü dünya alegorisi, üçüncü dünya edebiyatlarını sınıflandırmada appellation contrâlée (onaylanmış ad, çn.) olarak varlığını gösterir, vb. Özgül bir ülke ya da tek bir ulusal kimlik olmadığından karşılaştırmalı edebiyat ulusal olarak tanımlanmayan bir alan odağı için çalışır, özellikle ulusaşırı mübadelelerin yönettiği gitgide küreselleşen bir ekonomide, Weltliterature'ün tuzaklanyla başarılı biçimde müzakerede bulunmaya oynar. Fakat, gördüğümüz üzere, Edward Said'in kurduğu doğrultuda kanon'un "dünyalaştırılması" konuşuldukça, bu işin nasıl başarılacağı konusunda daha az görüş birliğine varılıyor. Moretti'nin dediği gibi: "Bizi çevreleyen edebiyat, artık hiç kuşkusuz gezegensel bir sistem. Sorun gerçekten ne yapmamız gerektiği değil - nasıl yapmamız gerektiği. Dünya edebiyatını incelemek ne demektir? Nasıl yaparız? Ben 1790 ile 1930 arasındaki Batı Avrupa anlatısı üstünde çalışıyorum ve Britanya ve Fransa dışında kendimi şimdiden bir şarlatan gibi hissediyorum. Dünya edebiyatı mı dediniz?" ("CWL," s. 54-55).

Tam teşekküllü paradigmalar sayılmasa da, bu, 'nasıl' sorusuna cevaben birkaç başlık ortaya çıkmıştır: (Frederic Jameson ve Masao Miyoshi'nin dile getirdiği) küresel edebiyat, (Bruce Robbins ve Timothy Brennan'dan onayını alan) kozmopolitanizm, (David Damrosch ve Pranco Mo-retti'nin dirilttiği) dünya edebiyatı, (Gayatri Chakravorty Spivak'a borçlu olduğumuz) yazınsal ulusötesicilik [trans-nationalism] ve (silinmez biçimde Edward Said, Homi Bhabha, Françoise Lionnet ve Rey Chovv vb'nin damgasını vurduğu) sömürgecilik sonrası ve diaspora çalışmaları. Batılı olmayan geleneklere önemli ölçüde bağlanmakla birlikte, bu kategoriler birbirinden kökten ayrı edebiyatlar ve diller arasında güvenilir karşılaştırmaların nasıl yapılabileceği konusunda pek az yöntemsel çözüm önerirler. Moretti, bir kez daha, sorunu özlü biçimde dile getirir: "Dünya edebiyatı bir nesne değil, bir sorundur, ve de yeni bir eleştirel yöntem gerektiren bir sorun; kimse bugüne kadar daha fazla metin okuyarak bir yöntem bulabilmiş değil." ("CWL," s. 55) Peki kendisi bir yöntem öneriyor mu? Hem evet, hem hayır. Yeni bir epistemolojinin kurulması adına mesafeli okuma gibi gelecek vaat eden bir düşünce getiriyor (Benedict Anderson'ın uzaktan ya da e-milliyetçiliğini yankılandırarak), ama hiçbir açık sıralama aygıtı olmayan küresel bir sistemde mikro ve makro yazınsal birimlerin dalgalara kapılıp gittiği kırıntılar kentinde potansiyel olarak sıkışıp kalma tehlikesi olan bir düşünce bu. "Mesafe," diyor Moretti, "bilginin koşullarından biridir: metinden çok daha küçük ya da çok daha büyük olan birimlere odaklanmanıza olanak tanır: aygıtlar, izlekler, değişmeceler - ya da türler ve sistemler. Ve metnin kendisi en büyükle en küçük arasında gözden kayboluyorsa, eh o zaman, azın çok olduğu durumlardan biri bu, denilebilir haklı olarak* ("CWL, s. 57).
Bu anlatımda, mesafeli okuma geçmişin karşılaştırmalı edebiyatının eski değişmeceler, izlekler ve türlerinden bir parçacık olsun ayrılıyorsa, hakkını teslim edelim, Moretti çok daha radikal bir şeyin sözcülüğünü yapıyor. Kendi uzmanlık alanında edebiyatın yalnızca "kanonik kısmıyla" ilgilendiğini açıkça itiraf ederek, Moretti yakın okumadan feragat eden, çekinmeden ikinci elden malzemelere dayanan ve entelektüel enerjileri "sentez günü"nün gelmesine adayan bir edebiyat eleştirisi sapkınlığını savunuyor. Dünya sistemleri kuramının başını çeken Immanuel Wallerstein'ın izinden giderek, Moretti kılık değiştiren bir küresel önem paradigması üretecek olan sentetik bir içgörü ışığına bağlıyor umutlarını. Örnekleri, Roberto Schwarz'ın Brezilya romanında yabancı etkisine ilişkin biçimsel okumasından tutun, Doğu-Batı "yorumsal farklılaşmasının kati ifadesi olarak Henry Zaho'nun "tedirgin anlatıcı" kavramına, Ato Quayson'ın emperyal müdahalenin büründüğü kılık olarak anlatısal türü [genre] kullanmasına (Nijerya postrealizmi) kadar, toplumsal olarak donatılmış bir biçimciliği - "toplumsal ilişkilerin özleri olarak biçimler" - vurguluyor ("CWL," s. 64, 63).

Moretti'nin küresel edebiyatın yükünü taşıyan birimler olarak kurgu, karakter, ses ve türe yeniden önem yükleme girişiminin başkalarına önerilebilmesi için daha çok şeye ihtiyacı var, tıpkı küresel simgesel sermayenin engebeli oyun sahasını açıkça kabul eden dünya sistemleri kuramının genişlemiş alanındaki siyasal biçimciliği gibi. Perry Anderson ve New Left Review'un diğer üyeleri gibi, onun da makro yaklaşımı varlığını belli ki Jameson'in Marksizm ve Biçim'ine borçludur. Fakat enternasyonalist dolaşımıyla yüksek kuramın [high theory c.n.] hangi ölçüde bir mesafeli okuma biçimi olduğunu görmezden gelen bir yaklaşımdır bu. Üstelik anlatıyı dilsel bağlanmaya yeğ tutmakta ve bu, bana öyle geliyor ki, Moretti'nin yenilenmiş Weltliteratur'ünün sarkan parçacığıdır.
Moretti tarafından çözülmeden bırakılan sorunla -mesafeyi feda etmeyi reddederken metinsel yakınlığa fiyatını biçecek tam-gaz bir küreselcilik gereksinimiyle -daha önce, 1933'te Türk hükümeti tarafından istanbul'da bir filoloji müfredatı oluşturması istendiğinde Leo Spitzer karşılaşmıştı. Spitzer'in öğütlediğinden - evrensel bir Avrupa-merkezcilik - çok yaptığına - aşamalı bir çokdilli karşılaşmalar kakafonisi - bakınca, hem küresel erişim hem de metinsel yakınlığı yakalayan bir karşılaştırmacılık örneğiyle yüz yüze gelinir.

Spitzer İstanbul'da

Erich Auerbach'ın Mimesis'e yazdığı, 1933-1945 arasında Türkiye'deki sürgünü sırasında kitabın hazırlanma koşullarını anlattığı hüzünlü eki alıntılamak, karşılaşartırmalı edebiyat çalışmalarının tarihinde basmakalıp bir şey halini şimdiden almıştır:

"Kitabın savaş sırasında ve kütüphanelerin Avrupa çalışmaları için pek de donanımlı olmadığı İstanbul'da yazıldığından da söz etmem gerek. Uluslararası kitap alışverişi sekteye uğramıştı; neredeyse tüm süreli yayınlardan, tüm yeni araştırmalardan ve bazı durumlarda elimdeki metinlerin güvenilir eleştirel basımlarından mahrum kalmak durumundayım. Dolayısıyla göz önüne almam gereken şeyleri atlamış olmam pekâlâ olasıdır... Öte yandan kitap varlığım tam da bu zengin uzmanlık kütüphanesinden mahrum olmama borçlu. Birçok konuda yapılmış bütün çalışmalarla tanışmam mümkün olsaydı, yazma noktasına hiç gelemeyebilirdim.'

Edward Said'in bu pasajı alıntılaması, yalnızca Avrupa-merkezci edebiyat eleştirisinin içini kemiren Şarkiyatçı kurdun eleştirisi için köşe taşı yapması değil, aynı zamanda kendi sürgün hümanizminin temeli haline getirmesi de bir o kadar ünlüdür: "Kitap varlığını Doğulu, yani Batılı olmayan sürgüne ve yurtsuzluğa borçludur" diye yazar The World, the Text and the Critic'te.(3). Birçoğunca değinildiği üzere, kariyerinin başında 1969'da "Filoloji ve Weltliteratur" başlıklı ufuk açıcı yazısının (Maire Said'le birlikte) çevirisinden 1999'da onu II. Dünya Savaşı'ndan sonra "yeni" dillerin "pıtrak gibi türemesi" karşısında afalladığı için eleştirdiği "Hümanizm mi?" başlıklı MLA başyazısına kadar, Said için tutarlı bir point de repére (nirengi noktası, çn.) olarak kaldı Auerbach. Fakat, bu eleştirel tutumda bile, Said, hümanizm vizyonu içinde Auerbachgil projeyi yeniden yakalar: "Her durumda," diye bağlar sözünü, "hümanizmin bir konu olarak bizim için kaçınılabilir olduğuna inanmıyorum."4

"Auerbach İstanbul'da: Edvvard Said, Seküler Eleştiri ve Azınlık Kültürü Sorunu" başlıklı zekice yazısında Aamir Mufti, karşılaştırmalı edebiyatı sömürgecilik sonrası dünyada azınlık deneyimi içine sağlam biçimde yerleştirerek onu yeniden düşünmek için Auerbachgil Said'i bir kalkış noktası olarak kullanıyor. Mufti'ye göre, Said'in Auerbach'ın sürgününü "ulus, yurt, topluluk ve aidiyet' gibi yerleşik kavramlan sorgulamak" için devindirici neden olarak kabul ettiği noktada, Mufti "yurtsuzlaşma" politikasından, bütün içerimleriyle, devletsizlik politikasına geçmeyi öneriyor: insan onurunun yitirilmesi, haklardan mahrumiyet ve etnik kimliğin azınlığın çehresiz kategorisine indirgenmesi (Mufti Arendt'in The Origjns of Totalitarianism'deki Yahudilerin paradigmatik azınlık olarak analizini ödünç alır).5

Said'in eleştirel buyruk olarak seküler üzerindeki ısrarı, bir kez yapıtındaki bu azınlık ve sürgünlük itilimini fark edemezsek, sık sık imdada çağırdığı Türkiye sürgünündeki Auerbach'ın unutulmaz figürünü unutursak, seçkinci ve dolayısıyla paradoksal gelir, işte bu anlamda Said'i, sürgünden "ayrıcalık" değil, "modern yaşamı yöneten kitle kurumlarının kalıcı eleştirisi olarak söz ettiği zaman okumalıyız. Saidgil seküler eleştiri(1) ısrarla modernlikte azınlık varoluşunun ikilem ve korkularına, aynı zamanda, her şeyden önce, ahlaksal olanaklarına işaret eder. ["Al," s. 107"]
Mufti'ye göre, Auerbach'ın kendisi için yüce bir hümanistin kısa adı olduğu Ahjaz Ahmad'a karşı çıkarken, Foucauldgil antihümanizmle sürekli savaşa kitlenmiş "Tory' eğilimleri'dir bu, Mufti Auerbach'ın "sentetik" eleştirel pratiği ile Saidgil Şarkiyatçılık'ın bütünsel yönleri arasındaki koşudukların altını çizer ("Al," s. 99, 100). Said'in icat ettiği Auerbach'ta bir eşvaroluş [coexistance] ahlakı bulur Mufti: dünyalılığın kırılganlığını kabul eden ve Avrupa dilleriyle edebiyadannın zeminini dolduran diğer dillerin hayaleti tarafından tehdit edilmeyi reddeden Weltliteratur ahlaksal ideali.

Sürgün mitinin temellerini gözden geçirmemiz gerekirse, bu küresel karşılaştırmacıhğın ahlaksal paradigmasına ne olut? Auerbach gittiğinde Spitzer'ın zaten yıllardır İstanbul'da olduğunu tam olarak kabul edersek, tablo değişir mi, Auerbach'ın hüzünlü sonsözünde ve kendisinin betimlediği entelektüel yalnızlıkta bir değişiklik olur mu? Başlangıç dönemindeki karşılaştırmalı edebiyat tarihçelerinde edebiyat tarihinin İstanbul babına dair pek az şey vardır; 1930'ların İstanbul Üniversitesi'ndeki göçmen meslektaşlar ve Türk öğretim asistanları arasındaki entelektüel işbirliğinden pek söz edilmez ve Türkiye'ye aktarıldığında Avrupa filolojik eğitimine ne olduğunun gerçekten eksiksiz bir anlatımı yoktur.* Spitzer'in İstanbul'da canlı bir filolojik okul kurmuş olmasının -bu arada Türkçe öğrenmiş olmasının- karşılaştırmalı edebiyatı bugün "dünyalaştırılmış" azınlık karşılaştırmacılığı olarak yeniden tanımlama girişimleri üstünde önemli etkisi olabileceğini de belirtmek istiyorum. Demek istediğim şu, edebiyat incelemelerinin küreselleştirilmesinde, başlangıç döneminde karşılaştırmalı edebiyatın nasıl hep zaten küreselleşmiş olduğu özelikle unutuluyor. İstanbul'daki Spitzer, Auerbach'tan önce, bir tek sürgün hümanizminin değil, ulusaşırı hümanizmin ya da küresel translatio'nun tohumlarını içeren dünya ölçeğinde dilsel değiştokuşların öyküsünü anlatıyor. Sömürgecilik-sonrası incelemeleri içinde Avrupa geleneklerinin yeri tartışılmaya devam ediyor, bu ulusaşırı hümanizm, gelecekteki küresel kültür piyasasında Avrupa düşüncesinin belirsiz konumunu hesaba katan bir eleştirel pratik olarak anlaşılabilir. Hermenötikteki Avrupalı modellerin uygulamadaki kusurlarını sorgulamakla birlikte, Said'in açıkça yaptığı üzere, filolojik hümanizm mirasının Bao'ya karşı Batılı olmayan sorunsalı asla olmadığını da kabul ediyor; köken etiketlerinin yırtıldığı bir entelektüel ithalat ve ihracat tarihiydi bu miras, hâlâ da öyledir. 1966'da gelecekteki nüfus bilgilerine göre karşılaştırmalı edebiyatı şekillendirmeye çağrıda bulunduğunda Rene Etiemble bu mirası açıkça sezinliyordu:
Büyük güçlerin başını çekme iddiasında olacak bir-iki milyar Çinli; bağımsızlık arzularını dile getirdikten sonra yüz milyonlarca Müslüman (şu anda zaten yaptıkları gibi) dinsel emperyalizmlerini yeniden öne süreceklerdir; yüz milyonlarca insandan kimisinin Tamilice kimisinin Hintçe, bir başkasının Bengalce, diğerlerinin Marathi dilini vb. konuşacağı bir Hindistan; Latin Amerika'da yeniden bütün haklara sahip insan olma hakkını isteyen on milyonlarca yerli; yeni ihtirasları dengelemek için belki de müttefik olacak mevcut iki büyük gücün, Amerika ve Rusya'nın yanı başında en az yüz yirmi milyon Japon; kocaman bir Brezilya, belki de sonunda Amerikan emperyalizminden kurtulmuş bir Latin Amerika; zenciliği tartışan ya da yücelten bir Kara Afrika, vb. Biz Fransızlara gelince, Çin ve Arap dünyasını kapsamamak koşuluyla bir Modern Edebiyatlar Agre'gation'u (Birliği; ç.n) kurmaya pek hevesliyiz.'
Etiemble'ın ileri görüşlü karşılaştırmalı edebiyat anlayışı, 2050 yılında karşılaştırmalı edebiyatın pedagojik yeniden yapılandırılmasını kapsayacak kadar geniş. Onun getirdiği başlıklar - "Yahudiler, Hıristiyanlar ve Müslümanlar arasında Endülüs'teki temaslar; Meiji döneminde Batı etkileri; Aydınlanma yüzyılında özgürlükçü düşüncelerin oluşmasında Japonya'nın keşfinin rolü; Maerka ve Kara Afrika'nın keşfinden bu yana ırkçı düşüncelerin Avrupa'daki evrimi; ... sömürge ülkelerde ikidillilik; ikidilliliğin edebiyatlar üstündeki etkisi" vb. - günümüzdeki ulusaşırı ve sömürgecilik-sonrası edebiyat incelemelerinde yapılan çalışmalarla uyum içindedir.(8). 2003 yılına göre 1960'lar için Etiemble fütüristik bir küresel karşılaştırmacılık ortaya çıkardıysa, 1930'lar Leo Spitzer tarafından pedagojik uygulamaya konulan bir bakış açısını miras aldığı içindir bu. Spitzer'ın İstanbul seminerinin öyküsü ve onun semeresi olan küresel translatio modeli, böylelikle bugün karşılaştırmalı edebiyat için özel bir önem taşır.
Başı çeken yazının adını alan, 1967'de basılmış üslup incelemeleriyle ilgili bir dizi yazıyla, Linguistics andLiterary History, Amerika'da tanınan Leo Spitzer'ın geniş kültürü ve akademide birden çok karşılaştırmacı kuşağının hocası olmak bakımından tek rakibi Auerbach'tı. Paul de Man onu aralarında Hugo Firedrich, Kari Vossler, Robert Curtius ve Auerbach'ın bulunduğu "Alman kökenli önde gelen bir grup Roman dilleri araştırmacısı'' arasına yerleştiriyordu.(9)
Leo Spitzer: Representative Essays başlıklı derlemeye yazdığı girişte, Spitzer'ın Hopkins'teki eski öğrencisi John Freccero, Spitzer'ı yapısökümün ilk öncüsü kabul etti.(10) Tek tek yazarlara ayrılmış kitaplarda Spitzer kitapların hermenötik açımlamalarını tercih etti. Yapıtı dağınık ve sistemsizdi, birleştiren şey öncelikle kendisinin tutarlı iz sürme özeni ve İspanyol Altın Çağı, İtalyan Rönesansı, Fransız Aydınlanması ve Dekandanlar'dan (Cervantes, Gongora, Lope de Vega, Dante, Diderot, Baudelaire, Charles-Louis Philippe) seçme yazarlar üstüne düşünmesiydi.
II. Dünya Savaşı öncesindeki Nazi yıllarında Yahudi düşmanlığının kurumsallaşmasına Spitzer büyük ölçüde hazırlıklı değildi. Victor Klemperer gibi o da, I. Dünya Savaşı'ndaki üstün askeri hizmet geçmişinin bir sonucu olarak politik zulümden muaf tutulacağını sanıyordu (İtalyan esirlerin mektuplarını sansürleyen kişi olması, dolaylı anlatım ve "açlıkla ilgili sözler"e ilişkin erken dönemde bir kitap yayınlayabilmesine olanak sağlamıştı)." Savaş boyunca Dresden'de kalan -bir şekilde hayatta kalmayı başaran ve Nazi kullanımlarının Alman dilini nasıl yolundan saptırdığını belgeleyen bir "filologun not defteri" sayesinde intihar umutsuzluğundan kendini koruyan-Klemperer'den farklı olarak, Spitzer 1933'de istanbul'a kaçtı. 2 Mayıs 1933'te Eğitim Bakanlığı Köln Üniversitesi'nde onun yerine Ernst Robert Curtius'un getirilmesini onayladı ve bu yılın Haziran'ında Nasyonel Sosyalist bir öğrenci grubunun lideri tarafından kaleme alınmış bir raporda diğer Yahudi fakülte üyeleriyle birlikte şiddetle eleştirildi.(12) Duvardaki yazı üzerine, Spitzer Manchester Üniversitesi ve İstanbul Üniversitesi'nde ders vermek üzere davet aldıktan kısa bir süre sonra, istifa etti. Türkiye'ye yola çıkarken, kafilede karısı ve öğretim asistanı Rosemarie Burkart vardı. Burkart ve Spitzer İstanbul'da tutkulu bir bağlılık yaşadılar.(13). Söylendiği kadarıyla yetenekli bir filolog, fotoğrafına bakılırsa kısa saçları ve spor, sanat ve müziğe olan ilgisiyle bir hayli "modern bir kadın" olarak Burkart, Spitzer'ın kovulmasıyla yaşaması beklenen karamsarlığı hafifletmiş olmalı. Belki de "Türkçeyi Öğrenirken" başlıklı yazısında, hayatının geç bir döneminde yabancı bir dil öğrenirken hissettiklerini anlatmak için sevgi dilini kullanması rastlantı değildir.

Spitzer'ın 1933'teki durumu o sıralarda görevlerinden uzaklaştırılan yüzlerce Yahudi akademisyeninkine benzerdi. Çoğu Filistin'e göç etti, diğerleri işgal edilmemiş olan Avrupa başkentlerine (sanat tarihçileri Fritz Saxl, Nikolaus Pevsner, Gertrud Bing ve Otto Pacht Londra'ya) sığındı ve çok azı da Latin Amerika'ya (özellikle Brezilya, Peru ve Meksika'ya) yerleşti. ABD tercih edilen bir yerdi, ancak Einstein ya da Panofsky gibi uluslararası ünü olmadıkça, ABD'ye kaçanların çoğu, büyük ölçüde Amerikan üniversitelerindeki Yahudi düşmanlığından ötürü pek az iş olanağı buldu. Son zamanlar çekilen belgesel From Swastika to Jim Crow (2000; yap. Steven Fischler ve Joel Sucher) yardım elini uzatanların Güney'deki siyah kolejler olduğunu, zulüm gören azınlıklar olarak sonradan ortak bir tarih duygusu paylaşacak olan Yahudi göçmenlerin eğittiği bir siyah akademisyenler kuşağı yaratıldığını çarpıcı biçimde gözler önüne serer. Az sayıdaki şanslı insanlardan biri olarak Spitzer, kolayca iş teklifleri aldı ve 1933-1936 arasında İstanbul Üniversitesi'nde edebiyat fakültesinde ilk Latin dilleri ve edebiyatı profesörü ve Yabancı Diller Okulu'nun müdürü olarak kaldı. Mimesis'a yazdığı sonsözde inanmamızı istediği gibi Avrupalı eğitim çevrelerinden dışlandığı için değil de, Spitzer'in daveti nedeniyle Auerbach 1936'da bölüme katıldı. Auerbach'ın çöldeki yalnızlığına ilişkin önyargılı betimlemesi, İstanbul'da yaşamak ve çalışmak konusunda çarpıtılmış bir tablo gibi görünür gerçekten.(14) İstanbul Üniversitesi'nden emekli bir edebiyat profesörü ve 1933'te Spitzer'in seminerine katılmış olan Süheyla Bayrav'la görüştüğümde, bir aile ortamının egemen olduğu belirginleşti.(15) Türk öğrenciler ve öğretim asistanları -Nesteren Dirvana, Mina Urgan(II), Sabahattin Eyuboğlu, Safinaz Duruman- göçmenlerle — Heinz Anstock, Eva Buck, Herbert ve Lieselotte Dicekmann, Traugott Fuchs, Hans Marchand, Robert Anhegger, Ernst Engelburg, Kurt Laquer, Andreas Tietze ve Karl Weiner- tartışmalara kanlıyordu. Dersler genellikle Spitzer'ın geniş bir edebiyat ve başvuru kitaplığının bulunduğu evinde gerçekleşiyordu. Genç Süheyla Bayrav (Spitzer'la Chanson de Roland üstüne bir tez yapmıştı) Spitzer'ın birkaç yıldır boğuştuğu kökenbilimsel bir gizi çözünce, hemen rafındaki ciltlerce kitabın yardımıyla Bayrav'ın sezgisinin doğru olduğunu söylemiş. Bundan sonra, Bayrav ciddi bir filolog olarak övülmüş ve sonunda Spitzer'ın bölümüne katılmış. Bayrav üniversiteye giden ve akademik kariyer yapan ilk Türk kadını kuşağındandır.(III) Spitzer'ın semineri, göz korkutucu olsa da, belli sayıda kadın akademisyen kazandırmıştır: Rosemarie Burkart Roman dilleri filolojisi profesörü olarak etkin ve üretken bir rol oynadı; Çin'de büyümüş ve İngiliz rahibelerce yetiştirilmiş Alman kökenli bir çevirmen olan Eva Buck, Türkçe bir Avrupa edebiyatı antolojisi oluşturmak için diller konusundaki karşılaştırmacılık arkaplanını kullandı; Belçika'da öğrenim görmüş bir hümanist olan Azra Erhat Yunan mitolojisinin bir sözlüğünü hazırladı ve ünlü bir çevirmen oldu(Iv); ve Bayrav dilbilimsel edebiyat eleştirisi üstüne çalışmasıyla filolojiden yapısal göstergebilime bir geçiş sağladı, ayrıca Türk yazarlarla Barthes ve Foucault (v) gibi konuk aydınlar için entelektüel bir çekim merkezi oldu.

Bayrav ve ekibi Doğu-Batı alışverişi geleneğini ve Spitzer seminerinin beslediği çeviri sorumluluğunu ta 1970'lere, 80lere taşır. Tersine, Auerbach, Walter Kranz veya Herbert Dieckmann gibi, çoğu Almanya'dan çağrılan, Avrupa dilleri ve edebiyatlarına yoğunlaşmış olan öğrencileri, sürgünlerinin kendilerine sunduğu daha geniş bir dünya edebiyatı anlayışı potansiyeline görece kayıtsız kalmışlardı. Harry Levin'le Amerika'da ilk buluşmasında Auerbach, Türk meslektaşlarının akademisyenliğini, rastgele seçilmiş bir Fransızca çevirisinden çalıştığını itiraf eden bir Türk Dante çevirmenini örnek göstererek kötüler.(16) Entelektüel dyspepsia'sının daha önemli bir nedeni politikti. Auerbach Türkiye'de yükselen milliyetçilik ortamına acı biçimde karşı koyuyordu. 1937'de Walter Benjamin'e yazılan bir mektupta, Atatürk'ün "bir yandan Avrupa demokrasileriyle, öbür yandan eski Müslüman Pan-İslamik sulatının ekonomisiyle mücadelesinden doğan "fanatik denecek ölçüde gelenek düşmanı milliyetçiliği"ni eleştirir. Onun tahminince (11 Eylül'ün hemen ertesinde tanınan bir savla) göçmenler, Türk hükümetinin gerisingeri Avrupa'ya karşı kullanmak üzere Avrupa teknoloji bilgisini edinerek kendisini sömürgeci egemenlikten kurtarmak amacını taşıyan planın parçası olarak istanbul'daydılar:
"Mevcut tüm İslami kültürel mirasın reddedilmesi, tarihin eski çağlarına ait bir Türk kimliğiyle hayali bir bağın kurulması, nefret edilse de hayranlık duyulan Avrupa'yı kendi silahlarıyla yenmek için Avrupalı anlamda teknolojik modernleşme: dolayısıyla da, yabancı propaganda korkusu olmadan bir şeyler öğrenilebilecek hoca olarak Avrupa'da eğitim görmüş göçmenlerin tercihi. Tarihsel ulusal kişiliğin eşanlı tahribiyle birlikte aşırı milliyetçilik."

Yeni Türk milliyetçiliği ve onun baskıcı kültürel kolu, Auerbach'ın 11 yıllık İstanbul ikameti boyunca aşikârdı, ama Türk dil politikasının Avrupalı filolojik hümanizmle çakışmasının, en azından ilk haliyle, küresel bir çalışma alanı olarak karşılaştırmalı edebiyatın icadına götürecek koşulları ürettiğini söylemek, durumu abartmak olmaz herhalde, İstanbul'da en son Avrupa öğretim yöntemleriyle modern bir Türk kimliğinin inşasına dönük bir yeni-uluslar ideolojisiyle, milliyetçiliğin talanlarına karşı Batılı hümanizmin ideallerini korumaya dönük bir Avrupa kültürü ideolojisi arasında büyüleyici bir iki yönlü çakışma gerçekleşti.

Auerbach'ın kendisini yalnız bir Avrupalı akademisyen olarak göstermesi, 1936'da İstanbul'a gittiğinde oraya (ve Ankara'ya) yerleşmiş çeşitli mesleklerden, siyasi nedenlerle gelmiş olan oldukça büyük Avrupalı topluluk göz önünde bulundurulduğu ölçüde daha da kuşkulu bir hal alıyor.(18) Mitoloji uzmanı Georges Dumezil 1925-1931 arasında İstanbul'da çalıştı, 1928'deki alfabe değişikliğinin zeminini hazırlamaya yardım etmek üzere Atatürk'ün davetiyle gelmişti. Tıpkı Türk İşçi Sendikası'nın kurulmasına yardım eden Alman sosyalist sürgünü Gerhard Kessler gibi, Leon Trotsky 1931-1933 arasında burada güvenli bir liman buldu. Spitzer'den önce, Robert Kolej'de ders veren ve İstanbul Üniversitesi'ne (o sıralar Emigré Universitât olarak biliniyordu) bu atamayı kolaylaştıran Roman dilleri uzmanı Traugott Fuchs gelmişti. Gelişinden kısa bir süre sonra, Spitzer'a çok sayıda Almanca konuşan akademisyen ve yaratıcı sanatçı katılmıştı. Aralarında şunlar bulunuyordu: seçkin zihin felsefecisi Hans Reichenbach (1933-1938 arasında İstanbul Üniversitesi'nde ders vermişti), Fitz Neumark (ekonomi ve hukuk, İstanbul Üniversitesi), Georg Rohde (1935'te Ankara'ya yerleşen bir klasik filolog, dünya edebiyatı üstündeki Arap etkilerini inceledi ve bir "Dünya Edebiyatından Çeviriler" dizisi başlattı), Wolfram Eberhard (Ankara Üniversitesi'nde Çin dili ve edebiyatı), Ankara Devlet Konsevatuarı'nı kuran ve 1936'da Bela Bartok'u getiren Paul Hindemith (1935-37), aralarında (1936-1938 arasında İstanbul Teknik Üniversitesi'nde ders veren) Bruno Taut'un da bulunduğu bir grup yenilikçi mimar ve planlamacı, ve Fransız şehir planlamacısı Henri Prost.(20) Etkileri bir o kadar önemli olan (birden çok biçimde; çoğu belli ki savaş sırasında casusluk yaptı) sonradan gelenler, İngiliz tarihçi Sir Ronald Syme (Roma ve Anadolu uzmanı, 1942-45 arasında İstanbul Üniversitesi klasik filoloji profesörü olarak atandı), klasik arkeolog George Bean (1944'ten itibaren İstanbul Üniversitesi'nde Türkiye'nin Ege Kıyıları ve Türkiye'nin Güney Kıyıları'nı çalıştı) ve Bizans ve Haçlı Seferleri tarihçisi Sir Steven Runciman'dı.(21) Runciman'ın 1959'da yayınlanan, Batılı değişmeceler ve şiirsel araçların Doğulu kökenlerini gösteren bir yazısı, Said'in Şarkiyatçılık'takı örtbas edilmiş Müslüman kültürel etkilere ilişkin tartışmalarının çoğunu öngörür.(22) Bu tanınmış İngiliz bilginlerin varlığının yanı sıra Amerikalı yazar James Baldwin ve yapısal dilbilimciler Emile Benveniste ile A.-J. Greimas da 1950'lerde İstanbul'da çalıştı. Fredric Jameson'ın hatırladığı kadarıyla, Greimas, Michel de Certeau ve Louis Marin göstergebilimi 1950'lerde İstanbul'da karşılaştıklarında icat etme iddiasındadırlar.* Bu birbirini izleyen akademisyen ve eleştirmen kuşakları, kentin sürgün, göç ve kültürel kaynaşma için bir çekim merkezi ve Kutsal Roma imparatorluğu 'ndan Osmanlı İmparatorluğu'na kadar dünya-tarihsel gücünün başkenti olarak oynadığı role eklenen çok sayıda couches olarak görünür. (VI)

Türkçesi: Savaş Kılıç
Kaynak: YasakMeyve Dergisi Aralık 2003

Dip Notlar:

* Bu yazı, "Auerbach in İstanbul" başlıklı yazısı önemli ölçüde bana ilham veren Aamir Mufti ile söyleşilerimizden doğdu. Spitzer'ın "Türkçeyi Öğrenirken" yazısının keşfi ve çevirisi olmazsa olmaz bir nitelik kazanan Tülay Atak'ın katkısını da minnetle anıyorum. Süheyla Bayrav'la yaptığım röportajı, Tülay ve arkadaşları ayarladı. Beni Sibel Irzık ve Boğaziçi Üniversitesi'ndeki meslektaşlarıyla temasa geçiren Frederic Jameson'a da teşekkürler. Bu yazının bir versiyonu Columbia Üniversitesi'nde sunulunca Gayatri Chakravorty Spivak, Andreas Huyssen ve David Damrosch paha biçilemez önerilerde bulundular. Hans Ulrich Gumbrecht bu dönemin zengin bir yazınsal tarih kaynağı olan "Leo Spitzer's Style" başlıklı müsvettesini benimle paylaşacak kadar nazikti.

**Emily Apter, New York Üniversitesi'nde Fransızca profesörü ve konuyla ilgili bir dizi kitabın yazarı.

1) Franco Moretti, "Conjectures on Worid Literatüre," New Left Revieu>, n. s. 1 (Ocak-Şubat 2000): 68; buradan sonra "CWL" olarak kısaltılacaktır.
2) Erich Auerbach, Mimesis: The Representation ofReality in Weslem Literature, çev. Willard R. Trask (Princeton, N./., 1953), s. 557.
3) Edward Said, The WorU, the Texı and the Critic (Cambridge, Mass., 1983), s. 8.
4) Said, "Humanismi" MLA Nevsktter 21 (Güz 1999): 4.
5) AamirMufti, "Auerbach in istanbul: Edvvard Said, Secular Criticism, and the Questin of Minority Culture," Critical İnauiry 25 (Güz 1998): 103; buradan sonra "Al."
6) Spitzer ve Auerbach'ın istanbul serüvenlerinin en eksiksiz anlatımı belki de Geoffrey Green'in Litemry Criticism and the Structures of History: Erich Auerbach and Leo Spitzer'ıdıt (Lincoln, Nebr.,1982). Green İstanbul'un Spitzer için zorluklar yaşadığı bir yer olmadığını savunuyor. Oradayken Spitzer * 'iç biçim'e yoğunlaştı: ilahi Takdir'e inanmaktan ileri gelen 'sağlam bir güvenle', çevresini - eksiklerine rağmen - tanrısal bir ruhla canlandırılmış olarak
gördü" (s. 105). Auerbach'ın yapıtı üstünde istanbul ve Türk alfabe değişikliğinin etkisini teslim eden az sayıda kişiden biri Thomas R. Hart'tır. Bkz. Thomas R. Hart, "Literature as Language:
Auerbach, Spitzer, Jakobson," Literary History and the Challange of Philology: the Legacy of Erich Auerbach, ed. Seth Lerer (Stanford, Calif., 1996), özellikle s. 227-30. Azade Seyhan şu anda "İstanbul'daki sürgün Alman bilim adamları" başlıklı yazısını bitiriyor. İstanbul'un edebiyat tarihi ve kuramındaki unutulmuş yerine ilişkin benim eleştirel açıklamamla kesişen pek çok nokta içeriyor buyazı. Seyhan'ın yazısı istanbul sürgünleriyle Frankfurt okulu göçmenleri arasındaki bağlar konusunda çok güçlü. Çeviri politikasıyla ilgili olduğu ölçüde Türk dil politikasını da aydınlatıyor.
7) Rene Etiemble, The Crisis in Comparative Literatüre, çev. H. Wesinger ve G. Joyaux (East Lansing, Mich., 1966), s. 56,
8) A.g.e, s. 57.
9) Paul de Man, Blindness and lnsight: Essays in the Rhetoıic of Contemforary Criticism (Minneapolis, 1971), s. 171. Kimi yeni yayınlar II: Dünya Savaşı öncesi ve sırasındaki Roman dilleri filolojik geleneğine yeniden ilgi olduğunu gösteriyor. Ayrıca bkz. Hans Ulrich Gumbrecht, Vom Leben uıtdSterben dergrossen Romanisten, Kari Vossler, Ernst Robert Curtius, Leo Spitzer, Erich Auerbach, Werner Krauss (Munich, 2002) ve Peter Jehle, VCerner Krauss und die Romanistik im NS-Staat (Hamburg, 1996). "militan hümanist" olan ve 1945'te partiye katılıp Leipzig'deki Roman Dilleri Enstitüsü kürsüsüne geçmek için doğuya göç eden Wemer Krauss'un kariyerini incelemenin tam zamanı olduğunu vurgulayan, Jehle'nin kitabının iyi bir değerlendirmesi için, bkz. Darko Suvin, "Auerbach'sAssistant*,(Mayıs-Haziran 2002). 157-64.
10) Bkz. John Freccero, önsöz, Leo Spitzer: Representative Essays (Stanford, Calif. 1988), s. xvi-xvii.
11) Bkz. Spitzer, Die Umschreibungen des Begriffes "Hunger" im Italienischen (Halle, 1921).
12) Spitzer'ın boşalmış kadrosu karşısında Curus'un kariyerci fırsatçılığı Nasyonel Sosyalist bürokrasiyle uzlaşmacı tutumunun bir kanıtı olarak okunagelmiştir.
13) Spitzer 1934'de Harvard'dan teklif aldıysa da, Rosemarie Burkart ABD. ikamet belgelerini alamadığı için iki yıl daha Türkiye'de kaldılar.
14) Auerbach'ın sık sık yinelenen İstanbul kütüphanesinin bibliyografik yetersizliğine ilişkin şikayetine rağmen, Shakespeare, Peguy, Shelley, Marlovve, Rilke ve Jakobsongil dilbilim üstüne kaynakçaları sağlam yazılar içeren bir Romanoloji semineri yayını çıkarabilmiştir.
15) Görüşme 2001'in yazında gerçekleşti. Süheyia Bayrav'ın İstanbul'un Anadolu yakasındaki evinde Fransızca olarak yapıldı.
16) Bkz. Harry Levin, "Two Romanisten in America: Spitzer and Auerbach," Cromuts for Comparison (Cambridge, mass., 1972), s. 112-13. Levin, Spitzer ve Auerbach'm İstanbul'da "akademik malzemelerin bulunmaması'na karşıt biçimlerde tepki verdiğini savunuyor, ilkinin Wortbildungskhre, sözcük oluşumu yaklaşımını "bilimalanı" ve ikincinin 'üslupla ilgli olmaktan çok toplumsal-tarihsel" yaklaşımını ise "bilim-berisi* olarak niteliyor (s. 118).
17) Alıntılayan Karlheinz Barck, "VValter Benjamin and Erich Auerbach: Fragments of a Correspondance," çev. Anthony Reynolds, Diacrirics 22 (Güz-Kış 1992): 82.
18) Gumbrecht, Auerbach'm sürgün öncesi meslek yaşamında gelişmiş derin bir entelektüel melankoli duygusunun istanbul döneminde doruğuna çıktığını öne sürüyor. "Avrupa kültürüne tutkulu ve uzaktan bakışıfnin] İstanbul'daki sürgünü, hatta 1947'de Amerika'ya göç edişinden sonra ortaya çıkacağı iddiasındadır Gumbrecht. "Olsa olsa Nasyonel Sosyalistlerin mecbur bıraktığı sürgün deneyimi, Auerbach'a Batı kültürüne son aşamasına girmiş bir kültür olarak mesafeli ve bazen melankolik bakışının bütünüyle farkında olma fırsatını vermiştir." (Gumbrecht, "Pathosof the Earthly Progress': Eric Auerbach's Everydays", Litemry History and ıhe Challenge ofPhilobgy içinde, s. 31)
19) Bkz. Anne Dietrich, Deutschsein in İstanbul: Nationalisierung und Orientierung in der deutschsprachingen Commuttity von i843 bis 1956 (Opladen, 1998).
20) Diğer dikkate değer Alman konuklar arasında Ernst Reuter, Rudolf Nissen, Rudolf Belling, Alexander Rüstow, Wilhelm Öpke ve Hellmut Ritter yer alıyor.
21) Buradaki kaynaklarımız Cogito, no. 23 (2000) ve Horst Widmann, Exil und Bildungshilfe: Die deutschsprachige akademische Enıigration in die Tûrkei nach 4933'in eki bölümüdür (Bern, 1973).

22) Bkz. Steven Runciman, "Avrupa Medeniyetinin Gelişmesi Üzerindeki Islami Tesirler," Şark/yal Mecmuası, c. 3 (1959): 1-12[Ingilizce çeviri: 13-24, ç.n]. Runciman şunu savunuyor: ortaçağ Fransız romansı Floire et Blanchefîeur bir doğu öyküsüdür; tüm Avrupa romanlarının en ünlüsü ve sevilenlerinden olsa da Aucassin et Nicolete Müslüman kaynaklarını ele verir. Kahramanın adı ElKasim'dır, kadın kahrman ise Tunuslu bir Müslüman prensestir.
Ortaçağ Avrupa nazmında kafiyenin kullanılması da, öyle görünüyor ki, Arap örneklerin ilham alı... Avrupa*5/« Bir Gece Masalları'yla tanışmadan çok önce, Müslüman romansı ve şiiri Avru
pa edebiyatı üzerinde izini bırakıyordu, (s. 22)

I) Seküler eleştiri, Karşılaştırmalı Edebiyat çalışmaları içinde son dönemde bir hayli öne çıkmış bir kavramdır. Bu metinde sıklıkla atifta bulunulan Edward Said, kavramın temellendirilmesinde ve geliştirilmesinde okuduğunuz yazıyı Apter'e esinleyen Aamir Mufti gibi çok önemli bir katkıda bulunmuştur. Hatta Said'den çok, sömürgecilik sonrası çalışmaları içinde ortaya çıkan göreli
kategorileşmede Mufti'nin bu kavramla birlikte anıldığını belirtelim. Buradaki 'seküler' kavramı din bağlamında bir sekülerleşmeyi değil, özcülükten uzak, diyalojik, çokkültürlükçü açılımları
içeren, çoğulcu bir edebiyat ve dünya görüşünü vurguluyor. Kavramın bir diğer boyutunu ise Said'in 'Kültür ve Emperyalizm1 (Çev. Necmiye Alpay, istanbul, Hil Yayınevi) kitabında geliştirdiği 'dünyevilik' kavramı oluşturuyor, (e.n)
II) Mina Urgan'ın konuyla ilgili gözlemleri çok az olmakla birlikte özyaşamöyküsünde bulunabilir. Bir Dinazorun Anılan, istanbul:YKY, 1998 (e.n)
III) Daha farklı bir kesiti, ilişki ve bağlamı içermekle birlikte Alman hocalarla genç Türk kız öğrencilerin ilişkisinin çok iyi gözlemleri içeren bir anlatısı, dönemin koşul ve atmosferini de verecek biçimde Muazzez İlmiye Çığ'ın anlatısında bulunabilir. Çivi Çiviyi Söker, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları (e.n)
IV) Azra Erhat, dönemin en önde gelen ismi olacak ve bağlandığı hümanizma geleneğini sonuna kadar sürdürecektir. Özellikle Alman bilginlerle olan ilişkisi ve döneme ait gözlemleri şu yapıtın-
dadır: gülleyla'ya anılar: En Hakiki Mürşit, İstanbul: Can Yayınları,2002 (e.n)
V) Bizim bildiğimiz kadarıyla ne Rolland Barthes, ne de M. Foucoult Türkiye'ye gelmiştir, (e.n)
VI) Yakın ilgisine rağmen S. Eyuboğlu'nun Varlık'ın editörlerinden biri olduğunu bilmiyoruz.
VII) Bununla birlikte dönemin arayışları, yapıları bu çok tartışmalı 'dil devriminin' boyudan ve tarihsel kökenleri şu yapıtta irdelenmektedir: Geoffrey Lewis, The Turkish Language Reform, Oxford:Oxford Univ. Press 1999
VIII) Buna mukabil anılması ve gözden uzak tutulmaması gereken bir nokta özellikle Halikarnas Balıkçısı'nm görüşleridir. Balıkçı, birçok kitabını Antik Yunan uygarlığının beşiğinin Anadolu ol
duğunu göstermeye adamıştır. Balıkçı'nm bu tezleri S. Eyuboğlu ve Azra Erhat tarafından sahiplenilerek savunulmuştur. Mavi Anadolu tezinin bir önemli yanı ve anlamı budur. Bu akımın daha farklı boyudan için şu kaynaklara bakılabilir: Barış Karacasu, Mavi Kemalizm: Türk Hümanizmi ve Mavi Anadoluculuk; Modern Türkiye'de Siyasi Düşüme, Cilt 2, İst.: İletişim Yay, 2001, s. 334-338. Hasan Bülent Kahraman, İçselleştirilmiş Açık ve Cizli Oryantalizm ve Ke
malizm. Doğu Batı, sayı 20, s. 155-178, 2002

Devamı...

Küresel Translatio: Karşılaştırmalı Edebiyatın "İcadı" - 2

EMILY APTER*

İstanbul'un kültürel kavşak olma geleneği, Yahudi ve Alman yerleşim bölgeleri kurmuş olmasıyla birlikte (Filis­tin'e göç eden Yahudiler için bir uğrak işlevini görmüştü), buradaki üniversite kadroları otuzların başında Avrupalı sürgünlerin iştahını kabartıyordu.23 Dresden Teknik Üni-versitesi'nden atılmasından bir yıl sonra, parasal zorluk­ları daha da artınca, Victor Klemperer günlüğünde İstanbul Üniversitesi'ndeki işlerin ne ölçüde kıskançlıkla gö­rüldüğünü kaydeder.
"Spitzer'ın İstanbul'daki kadrosu­nun sonunda Auerbach'a verildiği"ni kaydettikten sonra, Auerbach'ın Fransızca'yı akıcı biçimde konuşamamasına rağmen, Benedetto Croce'ye lobi yaparak görevi nasıl el­de ettiğini bir parça kırgınlıkla anlatır:Bu sabah, "Vosslaiir”den bir tavsiye mektubuyla, Floransalı küçük bir kütüphaneci, amico del Croce, anti-fascista olan Edmondo Cione ziyaretime geldi. Almanya'da okutman olmak istiyor, kadromu kaybettiğimi bilmiyormuş. Onu Jena'da Gelzer'e tavsiye ettim. Bana İtalya'da yardımcı olup olamayacağı­na bir bakacak. Bana Auerbach'ın nasıl İstanbul tayinini elde ettiğini anlattı. Bir yıldır Floransa'daymış ve Croce'den öğren­miş. [...] Şu anda Auerbach Cenevre'de Fransızca'sını parlatıyormus. Spitzer da İtalya'da ancak gerçekten Fransızca konu­şabilen birinin kendisinin yerine geçebileceğini söylüyormuş. Ben de birkaç aylığına Cenevre'ye gidersem "gerçekten Fransızca konuşabilirim " yeniden."İstanbul popülerdi, çünkü Avusturyalı ve Alman göçmenler söz konusu olduğu ölçüde Avrupa'ydı orası. Klemperer'in arkadaşı fizikçi Harry Dember'in 12 Ağus­tos 1935 tarihli bir mektupta üniversiteye atandığını öğ­renmesi hakkında yazdığı üzere: 'Tam kenarda -Asya'yı görebiliyorsun - ama hâlâ Avrupa'da."25İstanbul'a göçmen akını gitgide büyür. Almanya'da ve Avusturya'daki işlerinden kovulan Nazizm kurbanları, "üniversitede" reformlar yaparak (çoğu zaman orada bu­lunan akademisyenler pahasına) Batılılaşmayı isteyen genç Türkiye Cumhuriyeti'nin (1923-1930) fırsatçılığına cevap verir. Çoğu durumda bir Türk'ün kaybettiği işin bir Alman'ın kazandığı iş olması tarihin bir cilvesidir. Her iki tarafta da işten atılmalar büyük ölçüde bu hümanizmin kurulması için zorunluydu. Geriye bakınca, insan göç­men profesörlerin Türk hükümetinin onların koşullarını manipüle ettiğini bilip bilmediklerini merak ediyor. Ör­neğin, 1932'de hükümetin İsviçreli eğitimbilimci Albert Malche'yi (o zamanki adıyla) İstanbul Darülfünunu'nun durumu hakkında bir rapor yazmakla görevlendirdiğini biliyorlar mıydı? 1933'teki Edebiyat fakültesi tasfiyesini haklılaştırmak için kullanılacaktı bu.26 Malche'nin yıkıcı raporu, yetersiz yayınları, alt düzeydeki yabancı dil eğiti­mini ve az sayıdaki bilimsel öğretimi zikrediyor, üniver­sitenin baştan ayağa elden geçirilmesini öneriyordu.

Re­form gündeminde, Malche "Berlin, Leipzig, Paris ve Chi­cago'dan gelecek profesörlerle kozmopolit bir üniversite öngörüyordu. Bu kozmopolit kültürün tek tek okulların başat olmasına karşı tek güvence olduğunda ısrarlıydı. Küresel ölçekte görevlendirme yapmaktan sorumlu olsa da, Malche tekliflerine esas olarak Almanyalı ya da Al­manca konuşan profesörlerden evet cevabı aldı.27 Spitzer'i İstanbul'a getirmeye yardım eden, Alman akademis­yenleri yurtdışında bir yere yerleştirmekle sorumlu bir örgütle - "Notgemeinschaft deutscher Wissenschafter in Ausland" - yakın işbirliği içinde çalışan Malche idi. Spitzer'e verilen ilk görev göz korkutucuydu; "birkaç bin öğ­renci için dört dildeki dersleri eşgüdümlemekten sorum­luydu," " - bir çevirmen aracılığıyla - sınıflarına Fransız­ca ders veriyor ve öğretim kadrosuyla iletişim kurmak için bir dizi başka dili kullanıyordu."28Spitzer'ın kurduğu bölüm birçok bakımdan Avrupa-merkezli bir tecrit adası idiyse de, Türk kültürüyle bütün­leşmek konusunda Auerbach'tan çok daha istekliydi Spitzer, Varlık dergisinde 1934'te "Türkçeyi Öğrenirken" baş­lıklı bir yazı yayınlayacaktı. Auerbach İstanbul'da on yıl­dan fazla bir süre geçirdiyse de,29 görünen o ki Türkçeye hiç vakıf olmadı ve "yabancı" olduğu çevresinin Mimesis'e ya da ders kitabı olarak hazırladığı, "1943'te İstanbul'da Türk öğrencilerime yaptıkları çalışmaların kaynak ve anla­mını daha iyi kavramamı sağlayacak bir çerçeve vermek üzere yazıl'mış30 olan lntroduction to Romance Languages and Literatures'a sızdığını söyleyebileceğimiz bir belirti de yok. Herbert Dieckmann'ın (sonradan seçkin bir edebiyat eleş­tirmeni olacak, Harry Levin'le birlikte 1961'de alanında et­kili bir yere sahip Essays in Comparative Literature'), yazacak olan, Auerbach'ın bu dönemdeki "star" Alman öğrencisi) nasıl tamamen Avrupa modelinde bir Aydınlanma uzma­nı olabildiği kolayca anlaşılabiliyor. Yola Türkolog olarak devam etmedilerse (Robert Anhegger veya 1938-1958 ara­sında İstanbul Üniversitesi'nde çalıştıktan sonra UCLA'de “Turkish studies"i kurmuş olan Andreas Tietze gibi), Türk olmayan öğrenci ve fakülte üyeleri standart bir Avrupa müfredatına uyma eğiliminde oldular.

Bir yandan Auer­bach kendi kuşağından Avrupalı filologların (Vossler, Curtius ve Spitzer) geniş kültürel zeminini benimsedi, öte yan­dan Avrupa uygarlığı çevresindeki dışlayıcı sınırları koru­ma, "daha kapsamlı başka bir birim içinde", bugünkü te­rimlerle küresel karşılaştırmacılığa denk düşen bir birim içinde "kaybolup gitmekten" alıkoyma endişesi içindeydi.31Auerbach'ın Introduction to Romance Languages and Literatures’ının Hıristiyanlık üstüne bir bölümün eklenmesi dı­şında Türk hedef kitlesine pek az ayrıcalık tanıyan Roman dilleri müfredatını kapsaması şaşırtıcı değil. Yine de, daha yakından bir incelemede, bu çalışmada Romanizasyona ve Avrupa dillerinin tarihinde Roma dilsel sömürgeciliğinin uzun erimli etkisine yöneltilen dikkat, pekâlâ Auerbach'ın Türkiye'deki Romanizasyon* sürecine tanıklık etmesine atfedilebilir.32 Auerbach kendisinin de (kültürün küresel standartlaştırılması bağlamına yerleştiriyordu - "saçmalık Entemasyoneli ve Esperanto kültürü")33 bir katılımcı oldu­ğu okuma yazma seferberliğini aşırı kötümser bir biçimde selamlıyordu, ama okuryazarlık konusu 1958 tarihli başya­pıtı Literary Language and Its Public in Late Latin Antiauity and in the Middle Ages'da çok önemli bir izlek oldu. Dilsel "tutuculuk"un - Roma cumhuriyetinin son dönemlerinde ya­zım ve dilbilgisini standartlaştırma çabalarından doğan ya­zınsal Latince'nin dilbilgisel istikrarının - nasıl günü gelin­ce Batılı kültür mirasını güvence altına alan bir yazınsal ka­muoyu oluşturduğunu gösterir burada. Modern Türkçe'nin standartlaştırılmasının doğrudan doğruya Literary Language and Its Public in Late Latin Antiauity and in the Middle Ages'ı esinleyip esinlemediği tartışma konusu olarak kal­sa da, Türkiye'nin kendi kendini sömürgeleştiren translatio imperii politikasının Roma imparatorluğu ile arasında zorla­yıcı koşutluklar önerdiğini söylemek yanlış olmaz.34

Spitzer'ın "Türkçeyi Öğrenirken" yazısının yayınlan­dığı sanat, edebiyat ve politika dergisi Varlık yeni yaratıl­mış Türkiye Cumhuriyeti'nin 1928'de yaptığı dil reform­larının doğrudan bir sonucu olarak görülebilir. Seçkinle­rin, 19. yy boyunca, zaten yüzünü Avrupa romanına dönmesine rağmen, bu reformların Türk politikası ve kül­türü üzerindeki etkilerinin üstünde ne kadar durulsa az­dır. Osmanlı yazısında kullanılan Arap alfabesinin kaldı­rılması ve birdenbire fonetik bir Latin alfabesiyle modern Türk yazısına geçilmesiyle, Atatürk eski eğitimli sınıfı bir­den okuma yazma bilmez bir hale düşürdüğü gibi, bir sonraki kuşağın tarih arşivlerine, hukuk belgelerine ya da Osmanlı yazınsal geleneğine ulaşmasını da engelledi.35"1 Üniversite hocalarından eğitim bakanına Türk entelektü­ellerin katkılarının bulunduğu "dil tartışmaları" başlığı alanda yayınlanan Spitzer'ın yazısı bu okuryazarlık devri­minin keşmekeşi içine yerleştirilmelidir.Spitzer ve Auerbach, Auerbach'ın çıkardığı İstanbul Üniversitesi dergisinde - Publications de la faculte des lettres de l'Universite d'İstanbul" - öğrencilerinin çalışmalarının yanı sıra filoloji üstüne önemli yazılar yayınlamışlardır. Spitzer'ın Romanoloji seminerini de kapsayan 1937 sayı­sının*** içindekiler tablosu derginin kozmopolit erimine tanıklık eder:Azra Erhat, "Üslup ilminde yeni bir usul"Eva Buck, “Die Fabel in 'Pointed Roofs' von Dorothy Richardson”Rosemarie Burkan, Truchement* Herbert Dieckmann, "Diderots Naturempfinden und Lebengefühl"Traugott Fuchs, "La Premiere Poesie de Rimbaud" Hans Marchand, "Indefinite Pronoun 'One'" Sabahattin Eyuboğlu, "Türk Halk Bilmeceleri" Leo Spitzer, "Bemerkungen zu Dantes 'Vita Nuova”Süheyia Sabri, "Un Passage de 'Barlaan y Josaiat'" Erich Auerbach, "Uber die ernste Nachahmung des Alltâglichen"36Bu tablo gerçekten küreselleşmiş bir karşılaştırmalı edebiyatın in vitro paradigması olarak, dünyayı metnin içi­ne sokan eleştirel okuma uygulamalarının bir tanığı ola­rak okumaya kışkırtıyor bizi.
Hepi topu bir dizi makale, olsa da, Atatürk tarzı (yani Türkiye'nin modernleşme gündemine uyarlanmış) Avrupa hümanizminin Alman temelli filolojinin savaştan sonra ABD'de insan bilimleri bölümlerinde kurumsallaşmasıyla birlikte aldığı adla kar­şılaştırmalı edebiyatın, küresel bir disipline dönüşmesiyle ilgili üstünkörü bir fikir veriyor.37 Bu bakımdan Türk akademisyenlerin bu seminer yayınlarına katkıları özel­likle önemlidir. Yazısı Spitzer'in yöntemi ve söz sanatını ele alan Azra Erhat meslek yaşamını yeni kurulmuş Tür­kiye Cumhuriyeti için modern bir kütüphane yaratmaya dönük devlet destekli bir proje için Yunan ve Latin klasik­lerini çevirmeye adadı. Bu kütüphane, Türkiye'yi "Yunanlaştırma" ve devletin böylece üzerine seküler milliyet­çiliğin inşa edilebileceği Islami olmayan, Osmanlı kültü­rüne karşı kültürel temeller kurma çabasını pekiştirme gi­bi planlı bir görevin parçasıydı. "Mavi Yolculuklardan (Türkiye kıyılarındaki Yunan-Roma uygarlığının kalıntı­larını kapsayan tekne yolculukları) tutun üniversite siste­minde klasik filolojiye yatırım yapmasına kadar çok çeşit­li girişimler, "Yeni Yunanistan olarak Türkiye" mitiyle ilişkiliydi. Kültürel saygınlık ve ulusal kimlik gibi amaç­larla klasisizmin benimsenmesi, Roma Imparatorluğu'ndan bu yana çok tanıdık bir hamledir, ama Ata­türk'ün reformlarının özel bağlamında, daha doğarken karşılaştırmalı edebiyatı milliyetçilikle (aşırı milliyetçi Nazi Kultorkampf’ına tepki olarak, göçmen kuşağı milliyetçi­liğe karşı olma eğilimindeydi) ilişkisini yeniden değerlen­dirmeye ve filolojik hümanizmi Balkanlar'da, Kara Deniz'i çevreleyen ülkelerde ve Küçük Asya'da "kimin Yu­nanistan'ın devamı" olduğuna ilişkin tarihsel tartışmalara açılmaya zorlamak suretiyle yeni içerimler kazandı.38vııı

Klasik filoloji ile milliyetçilik arasındaki karmaşık iliş­ki Erhat ve arkadaşlarının çalışmalarıyla Spitzer'in semi­nerinde temsil ediliyorduysa, seminer aynı zamanda Av­rupalı olmayan diller ve kültürlere uygulandığında edebi­yat incelemelerinde filolojik müfredatın neye benzeyece­ğini anlamak için bir laboratuar işlevi görmüştür. Varlık'm editörlerinden ve dil tartışmalarının hararetli katılımcıla­rından olan Spitzer'in asistanı Sabahattin Eyuboğlu, bu cephede önemli bir oyuncuydu; Spitzer'in yöntemini ye­rel ağızlarda yazılmış masallar, öyküler ve şiirlerin çö­zümlenmesine uyguladı. Eyüboğlu'nun dilbilim ve genel biçimbilime eğiliminin yanı sıra Süheyla (Sabri) Bayrav'ın biçimbilim üstüne çalışması, eski tarz filolojiyi biçimcili­ğe doğru yönlendirdi.39 (Roman Jakobson'un yapısal dil­bilimini getiren) Benveniste ve Greimas'ın gelişiyle İstanbul (ve Ankara) edebiyat tarihi ve kuramında filolojik hümanizmin göstergebilim ve yapısalcılığa geçişinin ger­çekleştiği kurumsal alanlar olarak yeni bir önem kazandı.Filoloji SavaşlanSpitzer'in İstanbul'daki semineri kuşkusuz küresel karşılaştırmacılığın başlangıcı ya da tek örneği değildi. Bu düşünce kültürün kendisi kadar eski ve fazlasıyla yaygın­dır, hele ki akademinin dışında ve ulusaşırı değiştokuş çevrimleri içinde dergiler ya da politik girişimlerde çalışan avangard yazarlar ya da entelektüelleri hesaba katacak olursak. Yine de, Spitzer'in semineri, savaş sonrasında kurulmuş olan karşılaştırmalı edebiyat bölümleri için yol haritası sağladığı ölçüde güncel önemi olan bir küresel translatio örneği sunar. Disiplin biçimini aldığı kentin -Doğu-Batı sınırlarının kültürel olarak bulanık olduğu ve sömürgecilik tarihinin katmanlarının yerli kültürlerin ana-çizgilerini birbirine karıştırdığı bir yerin - izlerini karşılaş­tırmalı edebiyatın bugüne taşıdığını öne sürmek istiyo­rum. Edward Said sürgündeki Weltliteratur'un önde gelen bir figürü olarak seçerken Auerbach'in İstanbul'da bulun­muş olmasının öneminin açıkça ayırdındaydı. Paul Bove ikna edici biçimde Auerbach'in Said'e meslek yaşamı bo­yunca "ilerici seküler potansiyeli"ni gerçekleştirmeye çalışarak geçirdiği "eleştirel bir hümanizmi" miras bıraktığı­nı savunuyor." Bu noktada Said'in Spitzer'in İstanbul öy­küsünü daha yakından bilseydi, Auerbach'i kendi seküler hümanizminin öncüsü olarak kabul edişini çok daha güçlendireceğini düşünüyorum.Spitzer'ı ulusaşırı hümanizmin avam la lettre bir figü­rü olarak diriltmek zorlama görünebilir, ama bu figürü kurarken şansımız yüksek, çünkü karşılaştırmacılığın fi­lolojik mirasına sahip çıkmak, insan bilimlerine simge­sel sermaye elde etmekle eşanlamlı.(41). Rönesans'ın dille­re destan hümanizm geleneğini modern akademisyenli­ğe taşıyarak ve deyim yerindeyse, kökenbilimsel geno­mun haritasını çıkartarak filoloji, yazınsal kurumlar ve ulusal politikaların şekillendirilmesi konusunda uzun bir tarih üstünde hak iddiasında bulunur.42
Bernard Cerquiglini'nin gözlemlediği üzere: "19. yy'ın şafağında, çok değişik türde, nitelikte ve evrimde birçok fenomen birbirine yaklaştı, metinlerin pratiği ve incelenmesiyle bağlantılı, tutarlı bir anlambilim ortaya çıktı. Filoloji bu tutarlılığın en önemli anlatımıdır. Filolojinin tarihi, me-tinsele ilişkin kendiliğinden felsefemizin tarihidir."43. Michael Holquist'e göre, filoloji ve, daha geniş olarak, dil incelemeleri Wilhelm von Humboldt, Johann Fichte, Friedrich Schleiermacher ve Friedrich Schelling'in yeni kurulan (ve Amerikan akademisinin bizzat şablonu olan) Berlin Üniversitesi bağlamında "özerkliğin nasıl kurumsallaştırılacağına ilişkin Kantgil paradoksu çözme"lerine olanak verir.44Alman filolojisinde somutlaşmış olan Kantgil seküler hümanizm idealinin Alman milliyetçiliğinin en kötüsüy­le telafi edilemeyecek biçimde kirletildiğinde ısrar edile­bilirse de, filolojinin tarihi seçkin aksi örnekler içerir. Victor Klemperer kendisini "filologun defteri"ne ("kendime gönderdiğim SOS" ya da "gizli formül" olarak anılır sık sık) adayarak II. Dünya Savaşı sırasında zarar görmeden yaşamda kalma isteğini korudu; kitap, Nazi konuşma di­linin gündelik yaşama verdiği zararların titiz bir güncesidir (LTI, s. 9, 10). Klemperer, Üçüncü İmparatorluğun [Third Reich] Dili'ni anlatmak için Latince lingua terti imperii (ya da kısaca LTI) ifadesini kullandı.45

Roma'nın translatio imperii mirasını devralıp Üçüncü Imparatorluk'un lingua imperii''sine bağlayarak, Klemperer Nazi ve Roma dilsel emperyalizmleri arasında bir koşut­luk kurmakla kalmaz, fetih koşullarında çevirinin niteliği­ni belirleyen özgün anlama ilişkin çok özel küçümseme­nin de altını çizer. Saint Jerome'un "çevirmen düşünce içeriğini bir fatihin (iure victoris) ayrıcalığıyla kendi diline aktardığı bir esir (quasi captivos sensus) olarak düşünür" yollu önermesini kullanan filolog arkadaşı Hugo Friedrich'in konumunu benimsemiş görünür. "Bu," diye bağlı­yordu sözünü Friedrich, "yabancı sözcüğü yabancı bir şey olarak hor gören, ama çevirmenin kendi dili aracılı­ğıyla ona hükmetmek için yabancı anlamı mülkiyetine geçiren Latin kültürel ve dilsel emperyalizminin en çarpı­cı belirimlerinden biridir."(46) Klemperer için, Nazi söylemi benzer bir dil modelini sunuyordu, ilk olarak eski bir aile dostunun konuşmasında kaydedilen ve özellikle Nasyonel Sosyalist olarak tanınan ilk terim niteliğindeki Strafexpedition (ceza yolculuğu) sözcüğünü incelerken, "bir şe­kilde farklı olan insanlara yönelik kaba kibir ve horgörünün somutlaşmış biçimi, öyle sömürgeci bir tınısı vardır ki, kuşatılmış Zenci köyü gözünüzün önüne gelir, suaygırından kamçının saklayışını duyar gibi olursunuz," diye yazar (LTI, s. 43). Klemperer Nazi dilinde, Friedrich'in Roma çevirilerine atfettiği türden şiddet yüklü bir anlam­sal gasp örneği görür, her ne kadar Nazilerin durumunda kaynak dille erek dil aynı olsa da. Bu dil-içi ya da Almancadan Almancaya çeviri (Jakobson'un terimleriyle "yeni­den sözcüğe dökme" veya "sözlü göstergelerin aynı dile ait başka göstergeler aracılığıyla yorumlanması")47 bir di­zi alayı içerir. Nazilerin onayladığı sözcüklerin sıradan yurttaşlar tarafından gelişigüzel benimsenmesine uygula­nan bir ifade olan, Klemperer'in "dilin içme suyunun zehirlenmesi" dediği şey ortaya çıkmıştı; iş arkadaşlarından biri artniyet olmaksızın artfremd (yabancı), deutschblütig (Alman kanından olan), niederrassig (alt ırktan olan) ya da Rassenschande (ırksal bozulma) gibi sözleri kullanır. An­lamsal ikameler de görülüyordu: sözgelimi ("Yahudi libe­ralizminin o iğrenç konusunu taşıyan") Humanitat'in [in­sanlık] yerine "erkekçe" Menschlichkeit [ademiyet] sözcüğü gibi, üstelik sözcük köklerini Almanlaştırma ve "yabancı" kökleri ayıklama programıyla paralel gidiyordu bu. Klem­perer aynı zamanda dilin Naziler tarafından teknolojikleştirilmesini, "saati ya da mekanik bir oyuncağı kurmak" veya "dokuma tezgâhında çözgüyü takmak" anlamına gelen aufziehen gibi bir fiile ayrıcalık tanınmasını da göz­den kaçırmaz. Hem komik hem de duygusuzlaştırıcı olan otomatik, robotsu davranışları hatırlatma babında, fiil Nazi konuşmalarının ya da kazadımı yürümelerin içi boş, cansızlaştırıcı retoriğini yansıtıyordu. Eşikalti psiko­lojik mesajlar verebilen resimyazılar [pictogram] da yay­gındı. Amansız Nazilerin simgesi SS harflerini, "Dikkat! Yüksek Voltaj"ın yaygın simgesinin görsel olarak sahiplenilişine bağlı bir rünik yazı olarak yorumlar.48Klemperer'in Nazi düşüncesine karşı filolojiyi güçlü bir koruyucu ilaç olarak kullanışı (her ikisi de savaşta şif­reci olarak görevlendirilen I. A. Richards ve Leo Marx gi­bi filoloji eğitimi almış edebiyat eleştirmenlerinin strate­jik kullanımını tamamlar bu) Spitzer ve Auerbach'ın sa­vaş sırasındaki filolojik pratiğinin arkasındaki politikayla doğrudan doğruya bağlantılıdır.

Çağdaş kanon ve kültür savaşları bağlamında kimin filolojinin sürdürücüsü oldu­ğuna ilişkin savaşın devam etmesinin nedenlerinden biri de olan, kusursuz bir ahlaksal soya sahip bir "direniş" filolojisidir bu. Charles Bernheimer'ın Comparative Literatu­re in the Age of Multicuhuralism'i (1995) bu bakımdan Lione Gossman ve Mihai Spariosu'nun Building a Proffesion: Autobiographical Perpectives on the History of Comparative Litera­türe in the United States'iyle (1994) birlikte bir meydan mu­harebesi olarak okunabilir. Birinci makale derlemesinde eleştirmenler sömürgecilik-sonrası kuramını, karşılaştır­malı edebiyatın birden çok dili içine alan, uluslararası mi­rasının mantıksal sonucu olarak tanımlıyorken, ikincisin­de sömürgecilik-sonrası dönemeci, kabul edildiği ölçüde, karşılaştırmalı edebiyatın seçkin Avrupalı temellerinin in­dirgeyici biçimde politikleştirilmesi olarak tanımlanır.'" Bu en son filoloji savaşlarının iddiası, Klemperer vd'ninkilerle karşılaştırıldığında akademik ve sınırlı kalsa da, ya­zınsal yöntembilimin kültürel içerimlerinden tutun da dünya edebiyatını İngilizce-merkezli "yabancı" diller pa­rametrelerinin ötesinde yeniden düşünmeye, Avrupa hü­manizminin küresel kültür piyasasında çekiciliğini koru­yup korumayacağına kadar bir dizi önemli eleştirel so­runla ilişkilidir.Artı ve eksileriyle Avrupa savaş meydanında, Said'in hümanizmi önemli bir tutuşma noktası olarak kaldı. Sa­id'in 1978 tarihli çok önem taşıyan kitabı Şarkiyatçılık ve "kontrpuanlı okuma" ("hem öykülenen metropolitan tari­hin hem de egemen söylemin tepki gösterdiği [ve birlik­te hareket ettiği] diğer tarihlerin aynı anda ayırdında ol­ma") kavramını tanıtan 1993 tarihli Kültür ve Emperyalizm, metinleri sosyolojik örneğe indirgeyerek estetik değerle­rini azalttıkları ve bir yandan "kurban incelemelerini ve anahümanizmi destedikleri gerekçesiyle eleştiriye uğra­dı.50

Fakat, Herbert Lindenberger'in bize hatırlattığı gibi, Auerbach'ın Mimesis'i 1980'lerin başında Avrupa-merkezciliği dolayısıyla solun saldırısına uğradığında, kendi­sine, en azından Lindenberger'in değerlendirmesine göre, Auerbachgil kapsamlılığın hakkını vererek kültürel otori­te ve Welt-lit konusunda örnek çalışma olarak kitabı kur­taran Said'den başkası olmayacakta.51Said'in hümanizmi Avrupa'ya Avrupa'nın dışından bakmakla birlikte (Dipesh Chakrabarty'nin deyişini ödünç alacak olursak, “taşralaştırmak"la birlikte), İslam gibi geleneklere sıkıştırılmış, yekpare bir şeymiş gibi gön­derme yapma alışkanlığını eleştirir.52 "Bugün de durum tı­patıp aynı" diyecekti Representations of the Intellectual'da, "İslam dünyasıyla - içindeki bir milyar insanla, yerküre­nin üçte birine dağılmış Arapça, Türkçe, Farsça gibi yarım düzine büyük dili konuşan onlarca farklı toplumla - ilgi­lenirken, Amerikalı veya İngiliz akademik entelektüeller indirgeyici ve bana soracak olursanız, sorumsuz bir biçimde 'İslam' diye bir şeyden söz ediyorlar."53 Dilaşırı perspektifçiliği bir a priori olarak kabul etmek suretiyle, Said'in hümanizmi "diller ve kültürleri tek başlarına gör­meyi reddeden bir entelektüel" tasarımı çevresinde dö­ner. Entelektüelin bilgi ve özgürlük iddiasını meşrulaştıran şey, Babil'in demografisine duyarlılığıdır.54 Said'in hümanizminin radikal yanı — statükoya ilişkin kışkırtıcılı­ğı ve yurt denen çizgileri çekilmiş, alışılmış çevrelere tes­limiyeti reddetmesi- ben derim ki, (kolayca dilsel çokkültürcülük diye sulandırılabilecek) filolojik evrenselciliğinden çok, kültürel karşılaştırmanın şoke edici değerine bağlılığında yatar.Auerbach'ın yapıtını Ansatzpunkt [başlangıç noktası] olarak kabul etmek (ve sürgün fetişinin kapsamını geniş­letmek yerine; çünkü kayıtlar Auerbach'ın İstanbul'da ga­yet kozmopolit bir çevrede bulunduğunu gösteriyor) ye­rine, Said'in hümanizmi Spitzer'dan yola çıkmış olsaydı, Spitzer'ın Ernst Robert Curtius - Spitzer'ın İstanbul'a postalanmasından hemen sonra onun işinin üstüne çulla­nan akademisyen - eleştirisinden,55 kendi "aydınlık" filo­loji pratiğinden, "katılığı'nı, "yavanlığını, "sofuluğu"nu, "ortaçağa özgü kılığı"nı üzerinden atmış bir filolojiden beslenebilirdi. Said'in anı kitabı Out of Place, Shakespeare'i Shirley Temple'ın, Kant'ı Harika Kadın'ın yanına yerleştirmesiyle bu kültürel aydınlığın ve küresel kap­samlı filolojinin bir örneğini verir. Bu anlatı, Amerikan ürün etiketlerinin Arapça'ya ve Anglofon ifadelere yapıştırıldığı bir sözlüğü dolaşıma sokar. Ping Pong ve Dinky Toy gibi sözcüklerin kural dışı işitsel etkileri, aynı sayfa­da, İngiltere'ye özgü isimler (BBC, Greenwich Ortalama Zamanı) ve yerel marka adlarıyla (Chabrawichi kolonya­sı) yansır. Taşıdığımız ve alıp verdiğimiz nesneler gibi, ortak dilimiz ve düşüncemiz de aslında sokak düzeyinde olan çizgi film, film, dizi film, reklam ve popüler bilgiden kaynaklanan bir avuç gözle görülebilir ölçüde banal kü­çük sistemin egemenliğindedir," der Said bize, adeta hü­manizmi, küresel kapitalizm ve ticari marka okuryazarlı­ğının dokunmadığı yerel kültürün yüksek, ciddi, korun­muş alanı yapma yanılgısından kaçınmak için.56 Said'in, popüler kültürün meteliklerinin Avrupa estetiğinin değer­li banknotlarıyla etkileşime girmesine şaşkınlığı, belki de şaşırtıcı olmayan bir şekilde, Spitzer'in 1949 tarihli, Sunkist portakal suyunun logosunu ortaçağdaki hanedan ni­şanlarının modern karşılığı olarak yorumladığı "Popüler Sanat Olarak Açıklanan Amerikan Reklamcılığı" başlıklı çığır açıcı yazısını hatırlar.Öyleyse, bu Spitzer bağlantısı göz önünde tutulursa, Said için, ulusaşırı zamanlar Spitzer'i kiminle somutlaştırabilirdi? Out Of Place'de yazarın aile dostu Charles Ma­lik, aralarındaki siyasal farklara rağmen, en güçlü seçenek olarak kendini gösterir, 1940'larda Filistin'in bir sözcüsü ve Lübnan'ın eski bir BM büyükelçisi olan Malik, Freiburg'da Heidegger ve Harvard'da Whitehead'le öğreni­mini sürdürdükten sonra, Beyrut Amerikan Üniversitesi'nde profesör olmuştu. "
Dolgun Avrupa İngilizcesine eklenen ağır bir Lübnanlı köylü (Kura) aksanı"yla Malik,Said'in tanımıyla, Orta Doğu'nun bir tür Spitzer'ı olur; İngilizce, Arapça, Almanca, Yunanca ve Fransızca'yı akı­cı biçimde konuşur, söyleşilerinde Kant, Fichte, Russell, Plotinus ve Hz. İsa'dan Gromyko, Dulles, Trygve Lie, Rockefeller ve Eisenhower'a geçer (OP, s. 264, 266).Her ne kadar Said (kendi anlatımına göre) Malik'in dil yeterliliğiyle hiç yarışamasa da, entelektüel ilgileri ve başarıları - müzik, siyaset ve edebiyat eleştirisinde - onu aynı ölçüde zorlayıcı bir seküler hümanist örneği olur. "Kendi kendine okuyan biri" olarak, hümanizmin ulusaşırı ulusaşırılığının farkındadır ki, bu, bana öyle geliyor ki, hümaniz­min geleceği için, Said'in yazılarıyla sürgüne yüklenen de­ğerden çok daha önemlidir. Filistinli-Arap-Hıristiyan-Amerikalı olarak kimliğinin tirelerini ya da hayatının çeşitli uğraklarında kendi adının değişimlerini okurken, Said her şeyden çok kendi kendinin çevirmenidir. Kahire'de, Arap­ların İngiliz hayranlığının bir simgesi olarak Edward'dır. Babasının kırtasiye dükkânında Mister Edward ya da Edward Wadie'dir. Mount Herman yatılı okulunda “ 'Ed Said' diye Amerikanlaştırılmış"tır, kâğıt üstünde ikinci adı bi­rincisiyle kafiye oluşturacak biçimde okunur.. Ed Said ko­nuşma beklentisinin yerini tutmaya başlar: Ed said.* ... ne? (OP, s. 236). Anlaşılan Said'in söylediği, artık küresel karşılaştırmacılık, ahlaksal militanlık, sürgün hümanizmi ve kontrpuanlı okuma pratiklerinin ulusaşırı dolaşımda olan bir göstereni olarak adının çevresindeki birden çok değer taşıyan çağrışımlar üzerine yüzünün kızarmasıdır. Adının bu aşırı-okuması, ulusaşırı hümanizmi tanımlama sorunu­nu düşündürür; tanım yükünü kimliğin üstüne taşır, böy­lece ulusaşırı hümanizmin kültür için nasıl ayıkladığı gibi; yani düzensiz metinler yığınından bir örneği seçtiği kadar bir diğerini nasıl dışarda bıraktığı gibi karmaşık bir konu­nun etrafından dolaşır. Bu konuya hakkını vermek için, öz­gün olanın itaatsizliğine saygı duymakla birlikte diller ara­sındaki bağlantılara uzanabilmesiyle filolojinin oynadığı rol üstünde daha eksiksiz düşünmek gerekir.Küresel Translatioİstanbul edebiyat dergisinin içindekiler tablosuna ye­niden daha yakından bakınca, ulusaşırı hümanizm içinde çokdilliliğin önemli rolünü vurgulayan bir translatio para­digmasının ortaya çıktığını görürüz. Türkçe, Almanca ve Fransızcanın bağdaştırılması, özürsüz benimsenmiş bir çevirmeme politikasına tanıklık eder. Bu noktada Spitzer'ın kendi katkıları örnektir; her bir denemede çevrilmemiş diller kulak tırmalar. Fransızca, Almanca, İbranice, Ma­carca, Latince, Yunanca, İtalyanca, İngilizce, Provansal dili, İspanyolca, Portekizce, Katalanca, Romence, Gotik dili, Anglosaksonca, Sanskritçe, Litvanca, Eski Kilise Slavoncası, Arnavutça, Yeni Yunanca'yı (ve artık biliyor ki, bir de Türkçe'yi) iyi bilen bir edebiyat eleştirmeni olarak seçebileceği birçok dil vardı. Elbette çok iyi eğitim görmüş Avrupalı edebiyat uzmanları arasında pasajlar ve ifa­deleri çevrilmeden, olduğu gibi bırakmak yaygın bir uy­gulamaydı; fakat Spitzer için çevirmeme, yönteminin kutsal bir ilkesiydi ve 1948 tarihli "Dilbilim ve Edebiyat Tarihi" yazısının yıldızlı bir pasajında dile getirilmişti bu:Metinlerimde özgün yabancı dilde (ya da dillerde) kalmış alıntılarla sık sık karşılaşılması İngilizce okuyanlar için bir güç­lük doğurabilir. Fakat amacım şairlerin sözlerini (ya da söze dökme biçimlerini) ciddiye almak olduğu ve de üslup konusun­da ulaştığım sonuçların inandıncılığı ve kesinliği bütünüyle öz­gün metinlerin girift dilsel ayrıntılarına dayandığı için, çevirileri­ni vermek olanaksızdı. [Edebiyat eleştirisi okurlarının dil yelpa­zeleri her zaman Spitzer'ınki kadar geniş olmadığı için, bu ki­tabın yaymaları çevirileri sunmayı kararlaştırdı.]"Yayıncıların köşeli ayraç içindeki değinilen sözcüğün tam anlamıyla hedefi ıskalıyor, ingilizce konuşan okurları şımartan iyi niyetleri, doğrudur, erişilebilirliği kolaylaş­tırabilir, ama Spitzer'in tekdillilikten memnuniyeti boz­maya dönük apaçık arzusunu güdük bırakır. Spitzer bu notu sırf okuyucularına özgün metne başvurmayı tem­bihlemek için değil, dilsel tuhaflıkla karşılaşmaları konu­sunu üstelemek için koymuştur. Özgün metnin parıl pa­rıl parlamasına izin vermek suretiyle, çeviri olmamak de­recesinde özgününe yakın olan kutsal kitaplardaki gibi "satır arası" çeviriler kendisi için örnek çeviriyi oluşturan Benjamin'in ideal çevirmenine benzer.58Spitzer'm çevirmeme uygulaması kendi başına çevi­riye karşı bir savunu değil, aksine dil edinimini translatio studii'nin koşulsuz buyruğu [categorical imperative] yap­ma isteğidir. Bir yabancı dilin yabancılığına - bizzat dilin içindeki benzeşmenin ötesinde olanın göstergesi olarak yabancılığa - duyulan derin saygı, Spitzer'ı, biraz alışıl­madık biçimde de olsa, Benjamin, Adorno ve Paul de Man'a bağlamaya izin veren, çokdillilik dogmasının ne­denini oluşturmuştu. "Benjamin'in yabancı sözcüğün gü­müş kıymığını dilin gövdesine sokan yazardan söz edişi"ni Adorno'nun anlatması, bu yabancı düşüncesinin eleştirel kuram için ne denli önemli bir hal aldığını göste­riyor. Bu kıymık Hebbel'in "yaratım yarılmasını temsil eder: "katlanarak", diye kaydeder Adorno, "dilde" ve "ger­çeklikte acı çekme'yi somutlaşunr.59 Adorno'nun formülasyonu, Paul de Man'ın "dilin kendisinde bulunan, özü bakımından yıkıcı olan dilin dipsiz derinliği"ni anlatmak için kullandığı "özgün metnin ızdırabı" (" 'die Wehen des eigenen") olarak çeviri düşüncesini yankılandırır.60 Mes­lek yaşamının sonunda "Çevirmenin Görevi" üstüne ver­diği bir dersin sonrasında sorulan sorulan yanıtlarken de Man, Benjamin'in "tarihsel pathos'un dili, mesihçı olanın dili, sürgün vb'nin pathos'u" kavramlarında ilginç olan şe­yin "hiçbir biçimde insani olmayan dilsel olayları gerçek­ten betimleme”si olduğunu öne sürer (RT, s. 96).61 Sonra de Man, Benjamin'in "özgün metnin acıları" kavramını "çok özel biçimde kullanmayı seçtiği imgelerin, değişmecelerin, pathos'u ya da dramın dilinden çok, dilbilimin insani olmayan, insansızlaştırılmış [dehumanized] terim­leriyle en iyi çözümlenen yapısal kusurlar"a bağlar (RT, s. 96). De Man, Benjamin'in kutsal dilinin (reine Sprache) kalburüstü hümanizminin içini boşaltır ve teknik, "tama­men dilbilimsel" bir şeye çevirir.
Spitzer'ın kendi başına dilsel yabancılığa ilişkin hümanist amentüsü ve de Man'ın dilbilimsel insansızcılığı [inhumanism] birbirin­den çok ayrı görünse de, dilsel yabancılığı sevmeleriyle ortaktır.Spitzer'ın tek tek dillerin bütünlüğüne duyduğu son­suz saygı, 1960'ta ölümünden dört ay önce verdiği "Bir Yöntemin Gelişimi” başlıklı dersinin sonuç bölümünde anlatımını bulur. Dil konusunda birbiri peşi sıra tekeşlili­ğe inanmayı seçerek, eleştirmenin ilgilendiği anda her bir dilin ondan kendisini hiçbir koşul öne sürmeden sevme­sini istediğini belirtir:Filoloji belli bir dilde yazılmış yapıtları sevmektir. Eleş­tirinin inandırıcı olabilmesi için eleştirmenin yönteminin bütün dillerdeki yapıtlara uygulanabilir olması gerekiyor­sa, eleştirmen, en azından şiiri ele aldığı anda, o dili ve o şiiri dünyadaki her şeyden daha çok sevmelidir.62Spitzer Türkçe konusunda klasik, Alman ve Roman dilleri kadar sevgi gösterememiş olsa bile, Türkçeyi aynı ölçüde sevilmeye değer bir dil olarak kabul etmiştir. “Türkçeyi Öğrenirken" başlıklı yazısında beklenebilece­ğinden çok daha fazla sevgi gösterir; bir yandan le demon de midi (ortayaş bunalımı), diğer yandan tehlikeli ilgilerin heyecan vericiliğini çağrıştıran bir mecazla, meslek yaşa­mının ortasında Türkçe öğrenme çabasını "yaşlı bir ada­mın kızakla kaymayı öğrenmesi"ne benzetir. Türkoloji uzmanı olmamasına ve dili temel düzeyde öğrenmiş ol­masına rağmen, gözüpek filolog öyle ya da böyle kaçgöç ("yabancı erkekler eve girince kadınların kaçması") sözcü­ğünü çözümlemeye atılır. Reşat Nuri Güntekin'in Olağan İşler adlı romanındaki kullanımlarına odaklanarak Spitzer, Roma karnaval maskeleriyle koşutluk kurar ve sözcüğü Balkan dillerindeki "gül oyna değildir" ifadesine bağlar.Filolojik yüzeyin altında, Spitzer'ın açıklaması, Avru­palı beyefendinin Türk kadınlığını Müslüman baskıcılığı­nın pençesinden kurtardığı klasik bir tutsaklık anlatısına benzer. Spitzer'ın vardığı sonuç - Türk halkının ruhu mantıktan çok heyecana yatkındır - bildik Avrupa-merkezli teranelere yenik düşer. Fakat Türkçeyi sevdiği, ya­zarın çok eski ve saygıya değer bir dilin karşısında "aşağı­lığı" kabul etmesiyle aşikâr; ve Türkçe ihtiyat ve tedbir ifadelerinin Avrupa dillerindeki manevi karşılıklarını boş yere aradığı yazının ikinci kısmında belirgindir. Üçüncü bölüme gelince, Türkçe "simgesel işitim" ya da "psikofonik" dediği bir nitelikle donanmış biricik dil halini alır. "Gerçek ve sessel benzerlikler" arasındaki bu girift koşut­luk, Spitzer'ın başlı başına bir kitap ayırdığı Almanca Stimmung, atmosferin Batılı olmayan kaçınılmaz sonucu olarak ortaya çıkan, gerçeğin ruh hallerini temsil etme gi­bi fantastik yeteneklere uygun düşer. Türkçe heyecanı daha önce kovma çabasını unutturarak, Spitzer, yazının üçüncü bölümüne gelince, Türk diline özgü soyutlama ve gerçeklik gücünü över. Spitzer birçok sözcükte bun­dan hiç söz açmasa da, yaptığı okuma Hint-Avrupa dille­rinin daha yüksek soyutlama oranı dolayısıyla üstün ol­duğu sloganına meydan okur.
Kurulu Doğu-Batı ikiliklerini ciddiye almayarak; Türkçeyi öğrenerek (hatta Roman olmayan bir dili sev­meyi öğrenerek); ve Türkçenin Avrupa dillerinin yanı ba­şında filolojik araştırma ve eleştirinin konusu yerini aldı­ğı bir seminer kurarak, Spitzer translatio imperii'nin geçmiş­teki ve o andaki tarihiyle güçlü bağlan bulunan dünya öl­çeğinde bir translatio studii paradigması kurdu. Orta Çağ­larda Latinizasyon, 1920'lerde Atatürk yönetiminde Romanizasyon ve Nazizm döneminde Üçüncü İmparatorluk'un dilinin kurumsallaşması arasındaki tuhaf koşutluk; kendi eğitimsel görevlerini Yüksek Latinlik'in kültürel ka­lıntılarını korumak olarak tanımladıkları zaman bile, ça­lışmalarında Avrupalı göçmen akademisyenlerin dilsel emperyalizmin siyasal karmaşıklıklarının daha fazla ayır-dında olmalarını sağladı. Kültürel bilinçdışının gizlerini çözecek bağlantılar bulmak için dünya gramerlerini tara­yarak, Geoffrey Hartman'ın deyişiyle, göstergenin kimli­ğini parçalamak pahasına da olsa, sözcükleri psişik kö­ken bilgilerine çeviren kaynaklar ve niyetlerin izlerini sü­rerek Spitzer'ın semineri; Moretti'nin anlatı-temelli mesa­feli okuma paradigmalarının karşısında bir denge unsuru olarak duracak bir "dilsel olarak odaklanmış bir dünya sistemleri" kuramı sunar.63 Mesafeli okuma çok büyük kültürel karşılaştırma kategorilerine - ulusal destan, "ge­zegen ölçeğinde" toplumsal cinsiyet yasaları - öncelik ta­nıyorsa, filoloji de bir dünya görüşüyle birlikte yakından okuma biçiminde kendi mikrolojik önerisini getirir: dün­ya tarihi olarak sözcük tarihi; sürgünde üslup ve vezin araştırmaları. David Damrosch'a göre, Auerbach'ın, me­tinlerin düzen ve ilişkiselliği keşfettiği bir metinsel özerk­lik ahlakı kurduğu noktada, Spitzer özgünlerin çevirilere teslim edilmediği, aksine özgürce birbirlerini bulduğu, başarısızlık ve şaşkınlık pahasına bağlantı kurmaya çalış­tığı benzer bir "özgünün dili" ahlakı kurmuştur.64

Spit­zer'ın tanımladığı biçimiyle küresel translatio pratiği, çev­rilemez olan önemli anlam boşlukları, boyun eğmek bil­meyen anlamsal farklılık yumruları, şiddet yüklü kültürel aktarma ve karşı aktarma olayları ve beklenmedik aşk iliş­kilerine göre şekillendirilmiştir. Geri bakıldığında, Spitzer'ın İstanbul'da karşılaştırmalı edebiyatı icadı filolojiyi bugün ulusaşırı hümanizmin psişik yaşamı olarak tanınabilen bir şeye dönüştürdü.

Türkçesi: Savaş Kılıç

*Emily Apter, New York Üniversitesi’nde Fransızca profesörü ve konuyla ilgili bir dizi kitabın yazarı.
Kaynak: YasakMeyve Dergisi Aralık 2003


Dip notlar:
*) Greimas, göstergebilimi değilse de, yapısal anlambilimi İstanbul'da geliştirmeye başladığını kabul eder ("Entretien avec A.-J. Greimas", Dilbilim, I, 1976:29). (ç.n.) Buna mukabil Gre-imas'ın neden Türkiye'den ayrıldığına ilişkin çok duyarlı bir gözlem ve saptamayı Tahsin Yücel yapmaktadır. A /. Cre-iınas, Kusur Üstüne, (ev. A.E. Kıran, lstanbul.YKY,i99} (e.n)
"Said" İngilizce "demek, söylemek" anlamına gelen "say" fiilinin geçmiş zaman çekimidir. Söz oyununu bir yana bırakırsak, "Ed dedi ki* diye çevrilebilir, (ç.n.)

*) Özellikle Latin alfabesine geçilmesi kastediliyor. Çevirirken bu anlamı vermek güç oldu. (ç.n.)
**) Derginin adında bir yanlışlık olmuş, yayınlayan kurumun adı derginin unvanı sanılmış. Tam künyesi şöyle: Romanoloji Semineri Dergisi. Travaux du seminaire de philologie Romane I, 1937. İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınlan No. 2. Publications de la Faculte des Lettres de l'Universite d'lstanbul nu. 2 (Bkz. Gülser Orhan, l.Ü. Edebiyat Fakültesi Yayınları Bibliyografyası 19U-İ97Z, l.Ü. Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1974, s. 305.) (ç.n.)
***) Sözü geçen dergi tek sayı yayınlanıyor. Bkz. a. y. Auerbach'ın sonraki yazılan Felsefe Arkivi ve Çarp Filolojileri Dergi-si'nde çıkacaktır. Bkz. A.g.e, s. 81, 101. (ç.n.)
*Karşılaşurmalı edebiyatın olmasa da dilbilimin tarihiyle yakından ilgilenen biri olarak, bu düşündürücü iddiayla ilgili bir not düşmeme izin verilsin: Benveniste ve Greimas'in niçin Saussure'ün değil de Jakobson'un yapısal dilbilimini getirdiği açıklanmamış. Oysa Saussure'ün gündeme gelmesinde büyük payı olmakla birlikte, bu bakımdan ne kadar ince düşünülürse düşünülsün, Benveniste ve Greimas'm çalışmalarını Jakobson yapısalcılığına bağlamak zor. E. Benvenis-te'in hocası, F. de Saussure'ün 1880-1891 arasında Paris'teyken Ecole pratique des Hautes Etudes'de öğrencisi olan ve yıllarca ilişkisini de koparmayan Antoine Meillet'dir; Benveniste, Saussure'ü birinden öğrenmişse bu kişi Meijlet olsa gerek. Nitekim Saussure'ün Meillet'ye yazdığı mektupları (Bayan Meiliet'nin kendisine vermesi üzerine) 1964'te Cahi-ers Ferdinandde Saussım'de (no. 21, s. 91-125) yayınlayan da yine Benveniste'dir. Diğer yandan, Greimas da kendi çalışmalarının dayanağını açıkladığı, yukarıda söz ettiğimiz söyleşide, Jakobson'un adını hiç anmazken, Saussure'e borcunu dile getirir (Bkz. a. g. e., s. 27-8). (ç.n.)

Devamı...